Человек всегда задавался вопросом, насколько свободна его свободная воля, существующая в падшем мире, где правит закон причинности. Традиционно вопрос о свободе воли ставился так: если моя воля вплетена в сложную систему мировых причинно-следственных связей и вынужденно подпадает под его законы - свобода ее детерминирована и строго ограничена. Всякое событие настоящего момента обусловлено целой цепью событий прошлого. Всякое действие, которое будет осуществлено в будущем, предопределено тем, что происходит в настоящем.
Фихте писал: «Каждый момент... существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение... иначе, чем оно есть».
1. Свобода Воли.
Ни одна философская проблема, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы. Особенно остро эта проблема ощущается в современную эпоху, когда все возрастающая масса людей втянута в борьбу за ее практическое достижение.
Свобода - одна из основных философских категорий, характеризующих сущность человека и его существование, состоящие в возможности личности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения.
Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив, критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведения человека до роли простого “винтика” в социальных и технологических системах наносит ущерб, как личности, так и обществу. В конечном счете, именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конечно, нет и не может быть какой-то абстрактной, тем более абсолютной свободы человека ни от природы, ни от общества, но вместе с тем конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, классы, государства.
В истории философской мысли свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Противопоставление понятий “свобода” и “необходимость” как философских антимоний, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы.
Выделяют несколько моделей взаимоотношений человека и общества по поводу свободы и ее атрибутов.
Во-первых, чаще всего это отношения борьбы за свободу, когда человек вступает в открытый и часто непримиримый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой. Но это трудный и опасный путь, чреватый тем, что человек может утратить все другие человеческие качества и, ввязавшись в борьбу за свободу, попасть в еще худшее рабство.
Во-вторых, это бегство от мира, так называемое эскапистское поведение, когда человек не в силах обрести свободу людей, бежит в монастырь в скит, в себя, в свой “мир”, чтобы там обрести способ свободной самореализации.
В-третьих, чаще всего, человек адаптируется к миру, жертвуя в чем-то своим стремлением обрести свободу, идя в добровольное подчинение, с тем, чтобы обрести новый уровень свободы в модифицированной форме.
Некоторые философы пытались провести различение между позитивной свободой, или свободой делать (поступать), и негативной свободой, свободой «от». В послании Рузвельта упоминаются две позитивных свободы (свобода говорить и поклоняться) и две негативных свободы (свобода от страха и нужды). Однако различие между свободой делать и свободой «от» не имеет большого философского значения. Ведь свобода делать и свобода «от» зачастую лишь две стороны одной медали. Так, в социальном или политическом контексте свобода от цензуры означает то же, что свобода говорить и писать то, что считаешь нужным, свобода от преследования за вероисповедание означает то же, что свобода поклоняться, кому считаешь нужным, или не поклоняться вовсе. Короче говоря, основное различие между свободой делать и свободой «от» имеет обычно чисто словесный характер. Поэтому мы не будем учитывать предполагаемое различие между позитивной и негативной свободой.
Воля – сознательное регулирование человеком своего поведения (деятельности и общения), связанное с преодолением внутренних и внешних препятствий.
Воля является одним из важнейших качеств личности. Именно это качество делает человека свободным и сознательным субъектом собственной жизнедеятельности. Именно воля позволяет ставить цели и добиваться своего. Как и все психические процессы, воля развивается не сама по себе, а в связи с общим развитием личности человека. Воля человека характеризуется определенными качествами. Прежде всего, принято выделять силу воли как обобщенную способность преодолевать значительные затруднения, возникающие на пути к достижению поставленной цели.
Среди различных проявлений силы воли принято выделять такие личностные черты, как выдержка и самообладание, которые выражаются в умении сдерживать свои чувства, когда это требуется, в недопущении импульсивных и необдуманных действий, в умении владеть собой и заставлять себя выполнять задуманное действие, а также воздерживаться от того, что хочется делать, но что представляется неразумным или неправильным.
Другой характеристикой воли является целеустремленность. Под целеустремленностью принято понимать сознательную и активную направленность личности на достижение определенного результата деятельности. Очень часто, когда говорят о целеустремленности, используют такое понятие, как настойчивость. Это понятие практически тождественно понятию целеустремленности. Обычно различают целеустремленность стратегическую, т. е. умение руководствоваться во всей своей жизнедеятельности определенными принципами и идеалами, и целеустремленность оперативную, заключающуюся в умении ставить ясные цели для отдельных действий и не отклоняться от них в процессе их достижения. От настойчивости принято отличать упрямство. Упрямство чаще всего выступает как отрицательное качество человека. Упрямый человек всегда старается настоять на своем, несмотря на нецелесообразность данного действия. Как правило, упрямый человек в своей деятельности руководствуется не доводами разума, а личными желаниями, вопреки их несостоятельности. По сути, упрямый человек не владеет своей волей, поскольку он не умеет управлять собой и своими желаниями.
Важной характеристикой воли является инициативность. Она заключается в способности предпринимать попытки к реализации возникших у человека идей. Для многих людей преодоление собственной инертности является наиболее трудным моментом волевого акта. Сделать первый осознанный шаг к реализации новой идеи может только самостоятельный человек. Самостоятельность - это характеристика воли, которая непосредственно связана с инициативностью. Самостоятельность проявляется в способности осознанно принимать решения и в умении не поддаваться влиянию различных факторов, препятствующих достижению поставленной цели. Самостоятельный человек способен, критически оценивая советы и предложения других людей, действовать на основе своих взглядов и убеждений и при этом вносить в свои действия коррективы, сформированные на основе полученных советов. От самостоятельности следует отличать негативизм. Негативизм проявляется в немотивированной, необоснованной склонности действовать наперекор другим людям, противоречить им, хотя разумные соображения не дают оснований для таких поступков. Негативизм большинством психологов расценивается как слабость воли, выражающаяся в неумении подчинить свои действия доводам разума, сознательным мотивам поведения, в неумении противостоять своим желаниям, ведущим к безделью, и др. Очень часто безделье связывают с ленью. Именно лень является всеобъемлющей характеристикой качеств, противоположных по смыслу позитивным качествам воли.
Следует отметить, что инициатива, проявляемая человеком, помимо самостоятельности всегда связана еще с одним качеством воли - решительностью. Решительность заключается в отсутствии излишних колебаний и сомнений при борьбе мотивов, в своевременном и быстром принятии решений. Прежде всего, решительность проявляется в выборе доминирующего мотива, а также в выборе адекватных средств достижения поставленной цели. Решительность проявляется и при осуществлении принятого решения. Для решительных людей характерен быстрый и энергичный переход от выбора действий и средств, к самому выполнению действия. От решительности, как позитивного волевого качества, необходимо отличать импульсивность, которая характеризуется торопливостью в принятии решений, необдуманностью поступков. Импульсивный человек не задумывается перед тем, как начать действовать, не учитывает последствий того, что он делает, поэтому часто раскаивается в том, что совершил. Торопливость в принятии решения таким человеком, как правило, объясняется его нерешительностью, тем, что принятие решения для него является чрезвычайно сложным и мучительным процессом, поэтому он стремится скорее от него освободиться.
Исключительно важным волевым качеством человека является последовательность действий человека. Последовательность действий характеризует то, что все совершаемые человеком поступки вытекают из единого руководящего принципа, которому человек подчиняет все второстепенное и побочное. Последовательность действий, в свою очередь, самым тесным образом связана с самоконтролем и самооценкой. Принятые действия будут только тогда выполнены, когда человек контролирует свою деятельность. В противном случае выполняемые действия и цель, к которой стремится человек, расходятся. В процессе достижения цели самоконтроль обеспечивает господство ведущих мотивов над побочными. Качество самоконтроля, его адекватность в значительной степени зависят от самооценки личности. Так, низкая самооценка может привести к тому, что человек теряет уверенность в себе. В этом случае стремление человека к достижению поставленной цели может постепенно угасать и спланированное уже никогда не будет выполнено. Бывает, наоборот, человек переоценивает себя и свои возможности. В этом случае принято говорить о завышенной самооценке, которая не позволяет адекватно координировать и корректировать свои действия на пути к достижению поставленной цели. В результате возможность достичь спланированного значительно усложняется и чаще всего в полной мере задуманное ранее не реализуется на практике.
Воля в философии. Религиозно-исторические предпосылки постановки проблемы человеческой воли в Европе обусловили три основные эпохи в ее философском исследовании: первая связана с язычеством и античностью, вторая – с христианством, изменившим коренные представления о Боге и человеке, третья – представляет борьбу двух начал, двух мировоззрений и жизнепониманий, с одной стороны, христианства, с другой, - безбожия, выступающего в его различных философских, социальных и культурных формах.
В античной философии круг вопросов, имеющих отношение к воле, становится предметом обсуждения, начиная с критики сократовской этики, центральным пунктом которой было отождествление знания и добродетели (arethe). Согласно учению Сократ а, осуществление в жизни добра (agathon) предполагает в качестве необходимого условия знание добра. Зло, считал Сократ, совершается человеком не по своей воле, а по неведению. Такое отношение между знанием добра и нравственностью, если и оставляло место для воли в философии Сократа, то лишь в качестве воли к познанию; и нашло свое выражение в словах «познай самого себя», не принадлежащих Сократу, но ставших девизом его учения о нравственном совершенствовании на путях самопознания. Этот «субъективный» принцип нравственности, предвосхищающий «автономную этику Канта, не только не отвергал веру в Бога и существование общеобязательных истин, но и опирался на убеждение Сократа, что познанное добро и добрая жизнь согласуются с общеобязательной истиной и угодны Богу.
Ни Платон , ни Аристотель не разделяли точки зрения Сократа, однако в полной мере им не удалось преодолеть интеллектуалистическое понимание нравственности и воли. Платон в диалоге «Кратил» этимологию слова «воля» объясняет, ссылаясь «на образ стрельбы» или охоты - ««воля» (βουλη) некоторым образом означает полет стрелы (βολη)» Krat. 420е. Т.1.С.657), - и связывает волю, с одной стороны, с представлением и «советом» (βουλεύεσθαι), иначе говоря, с решением, с другой стороны, – с практическим действием, исполнением или неисполнением желания. В диалоге «Протагор» Платон отмечает, что «человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает» (Prot. 355c), и тем самым, казалось бы, он отрицает непосредственную зависимость нравственности от знания добра. Однако оставляя за волей самостоятельность в вопросе об исполнении или неисполнении желаний, Платон подчиняет ее разуму. В диалоге «Тимей» (69b-70c), исходя из разделения души на бессмертную (разумную) и смертную (неразумную) части, и последующего деления смертной части на «благородную» и вожделеющую (ср. Resp. 439b-443a3), Платон располагает волю среди стремлений и рассматривает ее в качестве инстанции, действующей по отношению к каждой из смертных частей души на основе «способности рассуждать». В сложном механизме взаимоотношений между «началами» или «частями» души Платон различает стремления телесные и душевные («божественные»), последние соответствуют разумной части души. Телесные стремления Платон делит на естественные и низменные; в отношении к естественным разум и воля требуют соблюдения меры, низменные - либо отвергаются, либо душа безвольно подчиняется им, и свободный человек превращается в раба удовольствий. Воспрепятствовать этому может, по Платону, только воспитание и упражнение в добродетели с малолетства. Платон писал, что «никто не порочен по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли» (Tim. 86d-e; пер. С. Аверинцева. Т.3.С.495). Полагая бессмертной только разумную часть души, Платон считал волю человека смертной; этому отчасти противоречит мифологическое описание Платоном возвращения души к богу, в котором души порочных людей противятся провожатым и насильно ведутся ими. Вопреки своим некоторым предположениям о возможном существовании у бога души и тела, Платон всегда отрицал существование воли в боге. Согласно Платону, природа бога проста и неизменна, бог есть благо и в своих действиях не руководствуется выбором между лучшим и худшим.
Учение Аристотеля о воле представляет высшую точку в развитии античных исследований этой проблемы. В трактате «О душе», в этических и политических сочинениях Аристотеля с редкой глубиной и обстоятельностью подвергнуты анализу основные проблемы воли, ее отношение к разуму, знанию, желаниям, свободе, поступкам и закону. Общая основа понимания воли у Аристотеля включает: концепцию души как способностей, учение о человеке как существе свободном в нравственном и политическом отношении, принципиальное положение о различии между теоретическими и практическими аспектами нравственности, между знанием добродетели и поступком.. В зависимости от целей исследования Аристотель пользуется разными классификациями души и делит ее 1) на ощущения, воображение, стремления, волю и разум (в связи с учением о способностях человеческой души) (De an. 432a15-b6); 2) на растительную, животную и разумную (в связи с общим учением о душе и специальным - о душе человека); 3) на разумную и неразумную (в связи с проблемой бессмертия человеческой души).
По учению Аристотеля о способностях человеческой души, воля связана как с умом, так и со стремлениями (к ним относятся желания, страсти, вожделения); воля «зарождается» в разумной части души (432b5), а вместе с тем «есть стремление»; при этом Аристотель отличает стремление, «когда движение совершается сообразно размышлению, ...и … воле» (433a 23), от того, которое «движет вопреки размышлению». Это разделение стремлений у Аристотеля обусловлено, с одной стороны, намерением рассматривать волю в качестве разумного желания, с другой, необходимостью объяснить место воли при осуществлении и тех стремлений и желаний, которые противоречат разуму, и совершаются «вопреки размышлению».
Совершая поступки, полагает Аристотель, душа оказывается перед «выбором». Но как возможен сам выбор? Аристотель считает, что к существенным определениям воли относится ее понимание в качестве способности (δύναμις) или возможности. Воля как способность одушевленного существа предполагает деятельность (èνέργεια) «согласно <своему> выбору» (Met. V 12, 1019a20-25) (Мет. М.-Л., 1934. Пер.Кубицкого. С.92), а также цель, в смысле «осуществленности» (προς èντελέχειαν) деятельности (там же. IX 8,1050а22)(С.159). С выбором цели на основе воображения и ума связывает Аристотель свое понимание человека как разумного существа, обладающего свободной волей, способного, независимо от чувственных склонностей, самостоятельно совершать поступки и отвечать за них.
Проблема отношения воли и разума рассматривалась в греческом стоицизме, в частности, учениях Зенона, Хрисиппа и др. в связи с главным и определяющим положением этой философии - «жить согласно природе» (греч.) или судьбе. Это согласие с природой в качестве идеала добродетельной жизни, независимо от того, имелась ли в виду природа человека или божественный закон, воплощенный в мироздании, требовало приведения мыслей и поступков человека (в широком смысле - собственного образа жизни) в соответствие с «законами» этой «природы», а в качестве необходимого условия – познания этой «природы». Идеалом стоицизма становится мудрец, постигший с помощью разума закон этой «природы», и способный сообразовать свою волю, или то «что от нас зависит» (τò éφ" ήμιν), с нею. Таким образом, вопрос о свободе воли с точки зрения стоицизма приобрел характер проблемы, как возможна свобода воли на основе необходимости, нравственной или физической. Остается предполагать, что свобода воли в качестве разумного желания понималась стоиками в плане личного самоусовершенствования как средство для преодоления искаженной «природы» и борьбы со страстями души, и с решением этой задачи теряла какое-либо значение.
М.Поленц полагал, что понятие «воли» впервые появляется в римском стоицизме (Die Stoa, I, S.307-308). Цицерон в трактате «О судьбе», обсуждая учение об атомах Демокрита-Эпикура в связи с полемикой со стоиками по вопросу необходимости и случайности, затрагивал проблему свободы воли и отмечал обусловленную природой воли самопроизвольность (voluntarii) движений души. Цицерон считал, что воля не беспричинна, но вместе с тем она «не нуждается во внешних и предшествующих причинах» (De fato. 23; С.308). В «Тускуланских беседах», говоря о стоиках, которые считали, что люди влекутся к благу, и называли это влечение волей (boulesis), Цицерон соглашался с определением воли как «разумного желания» (Tusc. IV, VI, 12).
Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» отмечал, что залогом спокойствия является величие духа, достижение которого означает: «постичь истину целиком, соблюдать во всех поступках порядок, меру, приличие и добрую волю, благожелательную, неизменно послушную разуму…» (Ep. XCII, 3). В разуме Сенека видит основание свободной воли человека, а в мудреце, существо едва ли уступающее Богу по своему отношению к внешним благам этого мира. Сенека писал: «Что нужды в молитвах? Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь, одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель…» (Ep. XXXI, 5).
На формирование учения Плотина о воле, наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем, оказало влияние и христианство, с которым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Бога» уже были написаны соч. св. Иринея Лионского «Против ересей» (Adv. haer.), Тертуллиана «О душе» (De an.), «О поощрении целомудрия (De exhort. cast.) и др.; в этих трудах вопросы воли Божией и человеческой в их отношении друг другу обсуждались с христианской точки зрения.
Плотину принадлежит первая в истории европейской философии метафизическая трактовка воли, которая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог или Единое, Благо, - есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть – Благом «в самом существе (εν τή ύποστάσει)» (С.264). Отличая невыразимое и непостижимое Единое, от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считает возможным говорить о Едином, как абсолютном мышлении, которое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (С.273), и определяет Бога как энергию, которая и есть воля. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (С.275). Эта воля Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так жизни всего сущего в качестве мирового плана.
В учении о воле человека Плотин рассматривал вопросы об отношении воли к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др.. Полагая необходимой предпосылкой свободы воли освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу воли ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (С.249). Вслед за Аристотелем, Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность которого сосредоточена на себе, который «почивая на благе … живет такой жизнью, какая для него желательна» (С.253). Поэтому воля человека свободна только в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека не свободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, воля же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (С.267).
Пробуждение от проблем, или Как Вася Пупкин нашел себя Руль Александр
Как проявляется свобода воли?
Как проявляется свобода воли?
Согласно толковым словарям, у слова «воля» имеется несколько значений. Нам интересна «воля» как свобода проявления чего-либо, например чувств, действий и т. п. Нас интересует вопрос: обладает ли человек свободной волей, то есть волен ли он сам все решать в своей жизни или он только невольный свидетель всего того, что происходит вокруг. Если человек все-таки обладает свободной волей, то насколько далеко эта свобода простирается.
Попробуем вместе поразмыслить и найти ответы на все эти вопросы.
Итак, воля в общепринятом смысле – это определенная возможность руководить собственными деяниями, которые могут выражаться как в виде действий, так и в виде бездействий. Проще сказать, воля – это свобода деяний.
Рис. 1. Схема проявления воли
Но как воля работает? Все, что нужно для того, чтобы проявилась воля, – это наличие первоначального намерения – намерения совершить то или иное деяние. На основе такого намерения мы оцениваем обстановку, перспективы и другие факторы, способные повлиять на реализацию намерения. Проанализировав все эти факторы, все их плюсы и минусы, мы совершаем выбор и либо реализуем намерение (совершаем действие), либо отказываемся от его реализации (совершаем бездействие).
Вася Пупкин лежит на диване и смотрит по телевизору футбол. В определенный момент к нему в голову приходит мысль – пойти на кухню и взять из холодильника пиво, чтобы продолжить смотреть матч, попивая любимый напиток. Вася Пупкин становится перед выбором. Он может совершить действие, то есть встать с дивана, пойти на кухню, взять пиво из холодильника и вернуться. Либо может совершить бездействие, оставшись томно лежать на диване. В течение нескольких секунд Вася Пупкин решает, какое деяние ему совершить. Так, для того чтобы попить пиво (совершить действие), мало просто преодолеть лень и пройти на кухню. Кроме этого, ему придется столкнуться с еще одной неприятностью – риском пропустить голевой момент матча. Итак, взвесив все «за» и «против», Вася Пупкин выбирает бездействие и остается лежать на диване в ожидании рекламы.
Через несколько минут трансляция футбольного матча прерывается рекламным роликом. Теперь Вася Пупкин проявляет волю, но уже в форме действия. Он не без труда встает с любимого дивана и направляется на кухню за заветным пивом. Уже через минуту, удобно улегшись на своем «четвероногом друге», он блаженно потягивает пивко.
Из книги Через любовь к себе – к богатству жизни! автора Ковтун Александр Из книги Как подобрать ключик к мужчине или к женщине автора Большакова Лариса Из книги Как повысить самооценку и достичь успеха автора Из книги Как поднять самооценку и стать уверенным в себе. Тесты и правила автора Тарасов Евгений Александрович Из книги Пробуждение от проблем, или Как Вася Пупкин нашел себя автора Руль АлександрЛюди без воли Если исходить из утверждения, что все подчиняется некой высшей воле, то можно прийти к простому и в то же время сложному выводу. Когда абсолютно все находится в распоряжении высшего разума, никаким переживаниям по поводу поступков и ответственности за них
Из книги Авторитет. Как стать уверенным, весомым и влиятельным автора Гойдер Каролина Из книги Путь наименьшего сопротивления автора Фритц Роберт Из книги Как решают проблемы сильные люди автора Холидей Райан Из книги Правила жизни от Альберта Эйнштейна автора Перси Аллан Из книги Наука быть здоровым автора Уоттлз Уоллес Делоис Из книги Миллионер за минуту. Прямой путь к богатству автора Хансен Марк Виктор Из книги Мудрость лидера автора Жалевич АндрейIII. Место лидера, или где проявляется лидерство? Делай, что можешь, с тем, что имеешь, там, где ты есть! Теодор Рузвельт, 26-й президент США У лидера есть роль, о которой часто забывают, – это роль дизайнера. Никто не обладает таким влиянием такого масштаба, как дизайнер. Что
Из книги Креативный подход в командной работе автора Нуайе Дидье Из книги Разорви шаблон! автора Вайзман Ричард Из книги Энергия намерения автора Дайер Уэйн Из книги Фокус. О внимании, рассеянности и жизненном успехе автора Гоулман ДэниелКто такой свободный человек? Ответить на этот вопрос не так просто, как может показаться на первый взгляд. Многие философы пытались осмыслить понятие свободы. Выводы, к которым они пришли, представлены в этой статье.
Проблема свободы в философии
Следует заметить, что в философии проблема свободы осмысляется обычно по отношению именно к человеку, к его поведению. В природе свобода рассматривается как "непознанная необходимость", случайность. Свое развитие интересующая нас проблема получила в таких вопросах, как свобода воли и связанная с ней ответственность человека. Также затрагивалась проблема самой возможности быть свободным, говорили о свободе как о силе, которая регулирует общественные отношение. Наверно, ни один философский вопрос не обладает таким большим политическим и социальным звучанием, как интересующий нас. Очень важно определить, кто такой свободный человек и можно ли вообще считать людей свободными. Почему? Давайте разберемся.
Насколько важна свобода для человека?
Обладание ею для личности - это нравственный, социальный и исторический императив, критерий ее индивидуальности, а также показатель уровня развития общества. Жесткая регламентация поведения и сознания человека, произвольное ограничение его свободы, низведение его до роли "инструмента" в технологических и социальных системах наносит ущерб не только отдельной личности, но и обществу в целом. Ведь именно свободный человек в конечном счете составляет общество, которое становится способным не просто адаптироваться к социальным и естественным обстоятельствам действительности, но также их преобразовывать, преследуя свои цели.
Личность всегда является материальным конкретным носителем свободы, выступает ее субъектом. Соответственно, ими являются и общности (классы, социальные группы, нации), в которые она включена. Однако свободный человек неизбежно сталкивается с необходимостью. Как же разрешить это противоречие?
Свобода и необходимость
Свобода человека рассматривалась традиционно в истории философии в соотношении с необходимостью. Необходимость же, в свою очередь, воспринималась обычно в виде предопределения, рока, судьбы, повелевающих поступками людей и отрицающих свободу человеческой воли. Подобное понимание необходимости свое наиболее выразительное воплощение нашло, пожалуй, в латинской поговорке, согласно которой судьба направляет принимающего ее и тащит сопротивляющегося ей. Противопоставление таких понятий, как "необходимость" и "свобода человека", подмена одного из них другим или отрицание того или иного более двух тысячелетий являлись камнем преткновения для философов, которые не могли найти удовлетворительного решения данной проблемы. Перед идеалистами 19 века возникал старый вопрос о необходимости и свободе, как и перед метафизиками 18 века и всеми философами, которые рассматривали отношение к мышлению человеческого бытия.
Значение решения проблемы свободы и необходимости
Огромное практическое значение имеет философское решение проблемы соотношения в поведении и деятельности личности таких понятий, как "свобода души" и "необходимость". Это важно в первую очередь для оценки поступков людей. Данную проблему не могут обойти стороной ни право, ни мораль, поскольку нельзя говорить о юридической и нравственной ответственности за поступки без признания свободы отдельной личности. Если люди действуют всего лишь по необходимости, а свобода души у них отсутствует, то теряет смысл вопрос об ответственности человека за свое поведение. Тогда "воздаяние по заслугам" является либо лотереей, либо произволом.
Экзистенциализм и эссенциализм
Решение антиномии "необходимость или свобода" зависело в истории философии от того, к какому направлению принадлежали философы - к экзистенциализму (от лат. слова, обозначающего "существование") или эссенциализму (от лат. "сущность"). Другими словами, существование или сущность было для них исходным, или первичным. Для сторонников эссенциализма свобода являлась лишь проявлением, воплощением необходимости, отклонения от которой были случайными. Представители экзистенциализма, напротив, свободу рассматривали как первичную реальность жизни человека, а необходимость считали абстрактным понятием. Человек в существовании обретает сущность, никакой высшей природы до существования нет, как и предопределения (предназначения) человека.
Значение свободы выбора
Центральное место в прогрессе общества занимает свобода выбора, такое же, как в биологической эволюции естественный отбор. Оба они играют роль главного движущего фактора развития (во втором случае - живой природы, а в первом - общества). В механизме их действия, вместе с тем, есть принципиальное различие. Биологический индивид в процессе естественного отбора является объектом действия эволюционных законов, по которым выживают самые приспособленные к среде организмы. Свобода выбора же подразумевает, что личность, социальный индивид является субъектом общественного процесса, который воспринимает достижения духовной и материальной культуры всего человечества.
Биологические преимущества индивидов в ходе действия естественного отбора передаются только непосредственным их потомкам. Свобода выбора же приводит к тому, что достижения людей в самых разных областях деятельности - духовные и нравственные ценности, практический опыт, изобретения, накопления знаний - могут восприниматься потенциально всеми людьми, которые имеют доступ к ним. Для полноценного развития человечества необходимо общество свободных людей. При этом возникает вопрос о свободе воли.
Решение проблемы свободы воли
В философии с давних времен шли нескончаемые споры по поводу свободы воли, то есть возможности самоопределения человека в собственных действиях. Они начались еще со времен Сократа. Является ли воля подчиненной чему-то внешнему или же она самополагаема? Источник ее находится в себе или приходит извне? Эти вопросы были вызваны большой значимостью данной проблемы, представлением о личности как субъекте творческой и нравственной деятельности. В решении их было следующее противоречие: если любое действие является строго определенным и ничем, кроме того, что оно есть, то его невозможно поставить в заслугу или вменить в вину. Однако, с другой стороны, представление о том, что воля является лишь "конечной причиной" некоторого морального действия, ничем не обусловленного заранее, предполагает, что причинный ряд явлений разрывается. На чем же тогда основаны мысли свободного человека? Это противоречит потребности обоснованного, логического научного объяснения.
Детерминизм и индетерминизм
В понимании свободы воли в соответствии с этими двумя сторонами антиномии выявились две основные философские позиции. Первая из них - детерминизм (от лат. слова, означающего "причинение", "определение"). Представители данного направления считали, что волю следует объяснять определенными причинами. Вторая - индетерминизм, отвергающий такую возможность. Сообразно с различными факторами (духовным, психическим, физическим), которые признаются причиной волевых действий, среди концепций детерминизма принято различать механический, или "геометрический" детерминизм (Гоббс, Спиноза) и психологический, или психический, менее строгий (Т. Липпс). Самым последовательным индетерминизмом можно считать учения Мен де Бирана и Фихте. Однако доведенный до логического конца индетерминизм упирается в так называемую свободу безразличия, то есть равную возможность противоположных решений. Это приводит, в свою очередь, к параличу воли (вспомните, например, "буриданова осла", то есть необходимость выбора между двумя равными альтернативами), а также к абсолютной случайности совершаемого выбора. Рассуждая так, нельзя утверждать, что каждый человек свободен. Поэтому в истории философии преобладающим оказался принцип смешанной (эклектической) доктрины. Таков, например, дуализм Канта.
Дуализм Канта
По мысли этого философа, являясь существом разумным, принадлежащим к умопостигаемому (интеллигибельному) миру, человек должен быть свободным (в определении своего поведения, в нравственной жизни). Однако в эмпирическом (опытном, природном) мире, в котором господствует естественная необходимость, люди в своем выборе несвободны, их воля обусловлена причинно.
Концепция Шеллинга
Концепция Шеллинга также носит следы подобной двойственности. Этот мыслитель определяет, с одной стороны, свободу как необходимость внутреннюю. С другой, он признает, что характер первоначального выбора является самополагающим. Последнее у Шеллинга все-таки преобладает. Этот философ говорит, что человек поставлен на распутье. Он имеет внутри себя источник свободного движения и ко злу, и к добру. Связь этих начал в нем свободная, а не необходимая. Что бы ни выбрал человек, его деянием будет следствие его решения. Таким образом, свободная жизнь - понятие двойственное.
Мнение Гегеля о свободе и необходимости
Диалектическая постановка интересующей нас проблемы необходимости и свободы наиболее ярко в философии выражена Гегелем и Спинозой. Гегель считал, что свобода - это осознанная необходимость. Однако этот мыслитель, провозглашая свободу воли, по сути наделяет ею "мировой дух" (то есть абсолютную идею), а не человека. Ведь нельзя в этом случае сказать, что человек рождается свободным. Именно "мировой дух" у Гегеля является воплощением свободы воли в чистом виде.
Другие тенденции понимания свободы воли
Среди тенденций понимания свободы воли, представленных в идеалистической философии конца 19 - начала 20 вв., преобладает личностный (персоналистический) и волюнтаристский индетерминизм. Распространена также позитивистская установка не касаться этой проблемы. У Бергсона переплетаются обе тенденции. Он ссылается в защите свободы воли на уникальность и органическую ценность душевных состояний, которые нельзя разложить на некоторые отдельные элементы, и поэтому они причинно не обусловлены. Виндельбандт волевые акты рассматривает в одних случаях как свободные, а в других - как причинно обусловленные.
Также проблема свободы воли находится в центре внимания экзистенциализма атеистического (Камю, Сартр), усматривавшего в укорененном в "ничто" (то есть в абсолютной открытости бытию, потенциальности, возможности) человеке носителя абсолютной свободы, который противостоит внешнему миру, сводя фактически к своеволию и переходящей в бунт "свободе безразличия" свободу воли.
Философия жизни
Это иррационалистическое направление философии зародилось в Европе в конце 19 века. Основателем его является Ф. Ницше. Философия жизни была развита в трудах А. Бергсона, В. Дитлея, Шопенгауэра и Шпенглера. Она противостояла эпохе романтизма и рационализма, господствующим в то время. Шопенгауэр, сочетая кантианские и буддийские идеи, заявил, что мировая воля является самым главным.
Ницше отвергал использование рационализма и разума в философии, поскольку это могло убить жизнь. Предлагалось в качестве познания опираться на чувства, интуицию. Ницше, таким образом, решил одну из основных проблем философии - отношения мышления (разума) и жизни. Он разделил их и привлек тем самым внимание многих других мыслителей. Этот философ, введя понятие "жизни", заявил, что именно она - источник всего. Все исходит именно из жизни: сознание, материя, живые существа и прочее. Жизнь, по его мнению, в абсолюте не исчезает, так как присуща нам самим. Ницше также ввел новое понятие - "воля к власти". Она является главной движущей силой эволюции, ее стимулом, и пронизывает все существование человека.
понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-филоеофскую метафору: ееисторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) - постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т. д.
«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. реже; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром - В I): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода - как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита - 33 с.; 601-604; 613-617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это - вина избирающего; бог невиновен» - (Rep. 617 e, ср. Tim. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов - природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); произвольное - как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.;III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), или «то, что от нас зависит» () - вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Мог. 113,1188" a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», - наше «согласие» () принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF 161; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.
Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в, до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5-6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то реже (преимущественно у Эпикгета), еще реже (включая производные, напр., Epict. Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II
р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39-40); наряду с традиционным то начинает широко использоваться термин (). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум - нечто свободное и самовластное» (De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. rig. In Ev. loan. fr.43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях - трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. - разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.
Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2-3) и Эриугена (De praed, div. 5;8;10). Ранняя схоластика - Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские - устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indiflerentiae), a как свободу к добру (De lib. art». 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2-3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли - вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).
Лит.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill m mediaeval thaught. From Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоМещМ. Griechische Freiheit.esen und Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.-R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Konigstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; ClarkM. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y- R, 1958.
А. А. Столяров
Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он - продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.
Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» - совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.
Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Армиями направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.
Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы воли; Тридентский собор (1545- 63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фониека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же - результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И. Лойола). Их противники - янсенисты (К. Янсений, А Арно, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма»), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.
Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли - одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) - низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.
Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлиикс и Н. Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.
На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он Желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор - только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают, свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».
Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами. Соотношение свободы воли и причинной детерминации - одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли - способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.
Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) - совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей - иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы - это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли - содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол - только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли - нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.
Шеллинг, восприняв идеи Я. Беме и Ф. Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.
Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли - это «способность принимать решение со знанием дела». А. Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.
В 20 в. в «новой онтологии» Н. Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия - неорганический и органический - более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои - душевный и духовный - более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной цен Ностной детерминации); человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантонской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования; должное определяет поведение личности идеально, т. е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.
Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С. А. Левицкий) представил экзистенциализм, доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма - «здоровой трагедии жизни» у К. Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли ~- это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость - это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».
Русская религиозная философия 20 в. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева« считающего вслед за Я. Беме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.
Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли.- В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;.Д»вм
Отличное определение
Неполное определение ↓