Что такое Смерть? Значение слова «Смерть» в популярных словарях и энциклопедиях, примеры употребления термина в повседневной жизни.
Смерть В Колыбели, Синдром Внезапной Детской Смерти (sudden Infant Death Syndrome, Sids) – Медицинский словарь
внезапная неожиданная смерть младенца в возрасте до двух лет (чаще всего наблюдается в возрасте от двух до шести месяцев) от неустановленной причины. Смерть может быть вызвана многими факторами, однако самым важным из них является положение, в котором спит ребенок: у детей, которые спят на животе, риск возникновения неожиданной смерти значительно выше. К другим факторам риска относятся: курение родителей, перегревание ребенка в кроватке, недоношенность, а также ранее случавшаяся в данной семье внезапная смерть младенцев. Примерно у половины младенцев, умерших таким образом, в течение 48 часов до наступления смерти наблюдались проявления вирусной инфекции верхних дыхательных путей; у многих из них смерть наступила благодаря действию респираторно-синцитиального вируса. См. также Апноэ-мониторинг.
Смерть В Местах Содержания Под Стражей – Юридический словарь
Может наступить в тюрьме либо в другом месте лишения свободы, как официальном, так и неофициальном, а также в больницах или других местах, где задержанные находятся в ведении правоохранительных либо военных органов. В определенных случаях смерть в местах содержания под стражей попадает под определение внесудебной казни. Она может наступить в результате пыток или жестокого, бесчеловечного или унижающего достоинство обращения или наказания. Примерами такого бесчеловечного обращения являются недостаточное питание, антисанитарные условия заключения либо врачебная халатность . МА призывает к проведению безотлагательного, эффективного, беспристрастного и независимого расследования случаев смертей в местах содержания под стражей, если имеются свидетельства недопустимого обращения, возможной внесудебной казни либо других форм нарушения прав человека. МА призывает к принятию ограничительных мер, направленных на предотвращение нарушений прав человека в заключении. Такими мерами могут быть: обязательное представление всех задержанных суду вскоре после задержания; запрет лишения свободы без права переписки и сообщения, предоставление заключенным возможности общаться с семьями и адвокатами, а также обеспечения доступа к врачебной помощи; предоставление заключенным возможности подать жалобу на администрацию; недопущение к рассмотрению в суде показаний, полученных с помощью пыток.
Смерть Внезапная – Бизнес словарь
Смерть Внезапная – Экономический словарь
смерть, наступающая внезапно без видимых причин от патологических изменений в организме, протекавших скрыто. Для выяснения причин В.с. проводится патолого-анатомическая экспертиза.
Смерть И Умирание – Социологический словарь
(death and dying) - прекращение жизни, которая на сегодняшний день определяется медициной как "смерть мозга". Социологи с интересом изучали данное явление, особенно его социокультурные различия, социальные условия, социально управляемые процессы, предполагающие прекращение принадлежности к социальным группам, форму "статусного перехода" (см. также Обряды перехода). В Великобритании и некоторых других западных обществах, в отличие от предыдущих эпох, смерть считается объектом табу с вытекающими отсюда трудностями для скорбящих родственников. Поэтому создаются приюты (хосписы) для неизлечимо больных и проводятся психологические консультации по поводу тяжелой утраты.
Смерть Клиническая – Юридический словарь
Смерть Мозга – Психологический словарь
Фраза, относящаяся к ситуации, когда стандартные электроэнцефалографические (ЭЭГ) данные указывают на то, что основные компоненты мозга больше не функционируют. Этот критерий в последние годы был признан лучшим для определения наступления смерти в значительной степени потому, что сложные системы жизнеобеспечения могут поддерживать функции других органов (сердца, легких, почек). Следовательно, использовавшиеся ранее критерии, такие как отсутствие дыхания, необнаруживаемый пульс и т.д., не могут больше служить надежными показателями наступления смерти.
Смерть Мозга – Экономический словарь
В страховании жизни: прекращение жизнедеятельности организма человека в соответствии с медицинским заключением, основанном на факте необратимости повреждений головного мозга или отсутствия мозговой деятельности при сохраняющемся сердцебиении. Среди учитываемых факторов: отсутствие реакции на внешние раздражители, отсутствие дыхания или самопроизвольных движений, показания электроэнцефалограммы в течение 24 часов.
Смерть Мозга – Психологическая энциклопедия
Фраза , относящаяся к ситуации, когда стандартные электроэнцефалографические (ЭЭГ) данные указывают на то, что основные компоненты мозга больше не функционируют. Этот критерий в последние годы был признан лучшим для определения наступления смерти в значительной степени потому, что сложные системы жизнеобеспечения могут поддерживать функции других органов (сердца, легких, почек). Следовательно, использовавшиеся ранее критерии , такие как отсутствие дыхания, необнаруживаемый пульс и т.д., не могут больше служить надежными показателями наступления смерти.
Смерть Мозга (brain Death) – Медицинский словарь
См. Смерть.
Смерть Неестественная – Юридический словарь
Смерть Субъекта – Философский словарь
Метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма (см.), фиксирующий отказ постмодернистского типа философствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна). Оформление презумпции "С.С." в современной культуре подготовлено эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин "С.С." вошел в философский оборот после работ Фуко "археологического периода" (начиная с работы "Слова и вещи: Археология гуманитарных наук", 1966) и был специфицирован Р.Бартом как "смерть автора" (одноименная работа, 1968). Парадигматическая фигура "С.С." в постмодернистской философии означает, прежде всего, гибель традиционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно детерминированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в художественном произведении внутреннего состояния автора - до эстетики так называемого "ультра-язычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное - упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел... Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое было и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифесты" Где Toppe). В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о "проблематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основополагающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, посредством которого данные вопросы "встали на повестку дня". По оценке А.Турена, если модернизм провозглашал идею ценности "Я", то постмодернизм - идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулированной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулированный, связанный с определенной традицией и потому исторически преходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт - европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... - это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда - в этом можно поручиться - человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касается собственной версии артикуляции субъекта философией постмодернизма, то для нее характерна радикальная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само использование термина "субъект" - не более чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки основополагающей для философской парадигмы постмодерна программной презумпции "смерти человека". В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики ("речь Другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реального", не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный" (см. Ацентризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия "смерти субъекта", а именно - парадигматическая фигура "смерти героя", т.е. центрального персонажа, фокусировавшего бы на себе семантическое пространство нарратива (К.Брук-Роуз). По оценке А.Роб-Грийе, "смерть" такого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констатировалось много раз серьезнейшими публицистами", - и "ныне он превратился в мумию". Однако если "смертью Автора" оплачена возможность плюральности означивания и бесконечная верификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт назвал "рождением читателя", то, перенося акцент в интерпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р.Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более, нежели фигура Автора, ибо "читатель - это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст". Собственно, по видению Деррида, "интерпретирующее Я" само по себе есть не более чем текст, сотканный из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций. Подобно автору, читатель растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, - по выражению М.Грессе, читатель уловлен "сетью культуры", т.е. той системой фундаментальных конвенций, которые диктуются универсалиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается даже не "гостем", но "порождением текста". Если философский модернизм в лице Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опытов", то для постмодернизма, напротив, характерен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, - с другой. Р.Барт, например, показывает во "Фрагментах любовного дискурса", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятивным, - в качестве примера он приводит ситуацию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схожу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребывать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким образом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опыта", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия) тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект высказывания", - в системе отсчета постмодернизма, - "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оценке Р.Барта, "содержащееся в дискурсе "я" более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности предварительно накопленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках письма, и в рамках чтения - "субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до языка", - в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, - это "та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы постмодернистского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет финальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов..." Следует отметить, что, порывая с модернистским пафосом программной субъективности, постмодернизм преемственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции человеческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином человека, ... он формирует его личность и судьбу, ... законы языка, вместо того, чтобы быть всего лишь практическими рецептами коммуникации..., проявляются - подобно физическим законам - как необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его". Однако растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик - далеко не единственный регистр, в котором реализуется парадигмальная установка на "С.С.". Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф.Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центрированной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Батай, "возможность моего "я" - в конечном счете, безумная недостоверность". Аналогично, анализируя предложенную Клоссовски модель индивидуальности как "непредвиденного случая", Делез полагает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие - как другую индивидуальность", в силу чего "самотождественность индивидуальности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эффект "угасания аффекта": "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать... Скорее, эти чувства - что, по Лиотару может быть лучше и точнее названо "интенсивностями" - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфории". Как гносеологически, так и социально ориентированные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус идентичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных, в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" финальный "конец автономной... монады, или Эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Ф.Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую философией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, заявленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Делез определяет как "безличное... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности", а место "Я" - то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обозначает как "вакацию "я" - того "я", чья вакация испытывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отношении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" можно считать более чем успешной. Что касается современной версии артикуляции проблемы субъекта в постмодернистской философии, то для нее характерна программная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращение в фокус исследовательской аналитики проблемных полей, центрированных вокруг феноменов индивидуальности (коммуникационная программа в контексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой, Я.)
Смерть Субъекта – Философский словарь
Постмодернистский метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках современного типа философствования. Термин "С. С." вошел в философский оборот после статьи Барта "Смерть автора" (1968). Интенция современной культуры на С.С. подготовлена эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Однако, неклассическая философия, подготовившая оформление постмодернистской парадигмы, сама по себе еще не размыкает субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект - в норме - адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; сознание трактуется феноменологией как сознание "об объекте". Идея мира, артикулированного для человека как текст, доминировала в европейской культуре уже в период средневековья, видевшего мироздание как книгу Божественных смыслов, - концентрированная семиотичность средневековой культуры сквозь внешние события тварного мира прозревала знаки бытия Божьего. Но европейская классика всегда видела за текстом - объект, в тексте - внетекстовое содержание; субъект-объектная оппозиция выступала фундаментальным гештальтом, семантическим стержнем классической ментальности. Культура постмодернизма задает ряд семантико-аксиологических векторов философствования, находясь внутри которых практически невозможно задать жесткую дихотомию субъекта и объекта. К направлениям такого рода относятся, прежде всего, парадигма структурного психоанализа, парадигма "заката больших нарраций" и парадигма деконструктивизма. В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики ("речь другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реального", не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. Т. Тцара в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (см. Дадаизм). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный", ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание, т.е. "С.С." (Фуко), - стоит изменить классические основоположения культуры, и "человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке" (Фуко). Очевидно, что в силу замкнутости субъект-объектной оппозиции параллельно "деwентрации" субъекта не может не осуществляться и деформация интерпретации объекта. Выступая одним из двух полюсов амбивалентного процесса, С.С. зеркально предполагает историческую исчерпанность понятия "объект" и - соответственно - философии объекта ("украденный объект" у П. Ван ден Хевеля). Онтология как структурно организованная категориальная матрица для описания "объективного объекта" невозможна в ситуации постмодерна, видящего мир через призму его принципиальной культурной аранжированности. На смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит принципиальная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудливый арабеск наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, чувственная страсть, христианская церковь, человеческая жизнь и гармония мироздания. Принятие тех или иных значений задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект значимым для него, - знание всех возможных значений в рамках культуры постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности - вплоть до возможность означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Именем розы"). Как показано Лиотаром, постмодернизм занимает в этом отношении особое место в культурной традиции. Если классика задает поступательное развертывание серии исторически заданных и впоследствии сосуществующих в культурном пространстве нарраций (см. Нарратив) как возможных типов дискурса, то модерн демонстрирует тяготение к так называемой "метанаррации", т.е. тому или иному типу дискурса, претендующего на статус единственно правильного ("большая наррация") и единственно допустимого ("дискурс легитимации"). В этом плане постмодернизм возвращает культуру к классической парадигме, фиксируя невозможность возведения в ранг канона одной формы рациональности, одного типа дискурса, одного строя языка. Эпоха постмодерна характеризуется Лиотаром как эпоха "заката больших нарраций", предлагающая культуре взамен универсальной рациональности и универсального языка легитимацию всех видов языка и рациональности, а взамен "дискурса Всеобщего" - множество возможных языковых (культурных) игр. В силу открытости значений и плюрализма дискурсивных практик в культуре постмодернизма становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту." "закат больших нарраций" дезавуирует его якобы изоморфную адекватность дескрибируемому событию и фундаментальную отнесенность к бытию. Такой стратегией в постмодернизме выступает сформулированная Дерридой стратегия "деконструкции". Поскольку человек не существует вне текста, постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" бытия: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем бытием, - текст принципиально гетерогенен и должен характеризоваться "метафизикой отсутствия" единства своего основания. "Деконструкция" текста как его реконструкция ("центрация") после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов центрации и следы многочисленных его взаимодействий с другими текстами ("прививки"). "Деконструкция" предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской псевдоцелостности, якобы продиктованной неким "трансцендентным означаемым". Текстовой смысл оказывается, стало быть, как не автохтонным, так и не автономным. Как видим, если классическая парадигма предполагала наличие онтологически заданного смысла в культурных дериватах текста и самотождественность субъекта как носителя культурно заданных эпистемологических программ, то постмодернизм растворяет субъект и объект друг в друге в культурном пространстве текста, который, в свою очередь, оказывается несамотождественным. В этом контексте и конституируется принципиально "не cубъект-объектный" тип философствования, обозначаемый экспрессивно-эпатирующей метафорой "С.С": "мышление интенсивностей" Лиотара, "игра сингулярностей" Батая, "телесность текста" Барта и т.п. Эта общая установка постмодернистской культуры проявляет себя в конкретных "жанровых" версиях, как, например, концепция "смерти Бога" в протестантской теологии или концепция "смерти автора" в философии искусства. Так, в теологии смерти Бога "Бог как рабочая гипотеза" (Д. Бонхеф-фер) объявляется исчерпавшим себя. На современной стадии перехода к технополису, - функциональной стадии истории в противоположность прежней, онтологической, стадии - важна не семантическая самотождественность понятия "Бог", но формы его функционирования в ткани современной истории (Г. Кокс). Растворенность Бога в миру, пронизанность бытия его любовью задает радикальный поворот теологии "от проблемы веры к реальности любви" (У. Гамильтон). - Смерть Бога наступила в силу того, что "история стала плотью Божьей" (Т.Дж. Альтицер). Предложенная П.Ван Буреном программа "реинтерпретации Бога" является фактически программой деконструкции библейских текстов: Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Бога, подчиненную универсальному трансцендентному означаемому. Бог должен быть выражен "в языке суждений о человеке", а именно - новозаветное содержание Библии должно быть артикулировано в языке не теологии, а христологии. На базе концепции "смерти Бога" в теологии оформляется концепция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К. Рашке). Аналогично, эстетическая концепция "смерти автора" строится на отказе от иллюзии оригинальности, т.е. онтологической соотнесенности первозданного авторства и первозданной событийности: любой художественный материал уже так или иначе освоен, а сам художник - культурно "задан". Для европейской традиции с ее базисной интенцией на новизну и авторский вклад в культуру это означает финально трагическую констатацию "все уже было": все уже было, бывало в событийном смысле ("ничто не ново под луной", - недаром О. Догерти обозначал постмодернизм как Katzenjammer: нем. "кошачья жалоба" в смысле утреннего похмелья post-factum), все уже было, состоялось в смысле культурной презентированности ("Песни спеты, перепеты - // Сердце бедное, молчи: // Все отысканы ответы, // Все подделаны ключи..." у Вл. Полякова), все уже было даже в смысле жанрово-стилевом, ибо после апробации в рамках модернизма всевозможных стратегий художественного осмысления мира можно констатировать, что не просто все уже было и обо всем все сказано, но и сказано уже всеми возможными способами). По оценке Г. Гросса, "у неоклассиков есть только "Три яблока" Сезанна, которыми - видит Бог - уже питались все предшествующие поколения". Такая постановка проблемы новизны ставит под вопрос самую возможность художественного творчества, ибо в заданной системе отсчета невозможно произведение как оригинальный продукт творчества, - оно неизбежно будет являться лишь мозаичным набором узнаваемых парафраз, цитат и иллюзий. Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники в универсальный принцип построения культуры. Место произведения в постмодернистской теории творчества занимает конструкция как система цитат и проекций, порождающая многочисленные ассоциации у читателя, готового к восприятию текста не как одномерного "словаря", а как нелинейной "энциклопедии" (Эко), статьи которой перекликаются друг с другом, выводя далеко за пределы явленного текста. Избежать банальности при этом можно лишь введя в обиход такие приемы, как ирония и игра, в контексте использования которых только и возможно говорить об отпечатке личности автора на его творении. В целом, в аксиологической системе постмодерна "Автор - отнюдь не тот субъект, по отношению к которому текст мог бы быть предикатом" (Барт). "Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани... Это всегда коллективное произведение (М. Бютор). Классическими примерами произведений постмодерна могут служить роман Ж. Ривэ "Барышня из А.", представляющий собой конструкцию из 750 цитат, почерпнутых из 408 источников, или роман Р. Федермана "На Ваше усмотрение", представляющий собой не сброшюрованные и не нумерованные страницы, текст на которых разделен крестом из многократно набранной фамилии "Деррида". Концепция смерти автора имеет в постмодернизме также и вторую размерность, проецируясь на сферу интерпретации: на смену парадигме понимания текста приходит парадигма его "означивания" (Кристева), - семантический акцент смещается с фигуры Автора на фигуру Читателя, мыслимого в качестве "источника смысла" (Дж.Х. Миллер). Фигура читателя конституируется как фигура "не потребителя, а производителя текста" (Барт). Если конструкция представляет собою коллаж явных или скрытых цитат, мозаику из принципиально неатомарных элементов, то возможны различные варианты ее прочтения - в зависимости от глубины представленности содержания каждой цитаты (звена коллажа) в восприятии читателя, слушателя, зрителя. По оценке Эко, коллажи Ж. Брака, составленные из фрагментов старинных гравюр, могут быть восприняты и как простой пейзаж (прочтение: не узнавание цитаты и непредставленность в восприятии возможных в связи с ней аналогий и ассоциаций), и как рассказ о гравюре, и как рассказ о коллаже. Концепция смерти автора, таким образом, означает также самодвижение художественного произведения в поле культурных смыслов. М.А. Можейко – Юридический словарь
Смерть, Отношение К Смерти – Философский словарь
Должно быть, во все времена человек чувствовал, что существует нечто действительно важное, ради чего он живет, и что его смерть или смерть его жены или ребенка не означает конец всего, что вызывает его интерес в этом мире. Для того, чтобы это отношение было подлинным и глубоким во взрослой жизни, нужно зажечь огонь благородного энтузиазма в юноше, огонь, вокруг которого он построит свою жизнь и свое дело.
прекращение, остановка жизнедеятельности организма. Для одноклеточных живых форм завершением периода существования отдельного организма может являться как смерть, так и митотическое деление клетки.
В медицине изучением смерти занимается танатология .
Эволюция понятия
Смерть всегда несла некий отпечаток таинственности и мистичности. Непредсказуемость, неизбежность, неожиданность и подчас незначительность причин, приводящих к смерти, выводили само понятие смерти за пределы человеческого восприятия, превращали смерть в божественную кару за греховное существование либо в божественный дар, после которого человека ожидает вечная и счастливая жизнь. У многих народов существовали представления о смерти, как о моменте, когда бессмертная душа человека расстаётся с телом и направляется к душам предков. Также имелись и обряды поклонения смерти.
Говоря об изучении смерти, академик В. А. Неговский в «Очерках по реаниматологии» писал:
…ход естествознания приостановился перед изучением смерти. Веками это явление было столь сложным и непонятным, что, казалось, находится за пределами человеческого познания. И лишь постепенно накапливающиеся робкие и вначале довольно элементарные попытки оживить человека и случайные успехи при этом разрушили эту непознаваемую стену, делающую смерть «вещью в себе».
Конец XIX и особенно XX век внесли в проблему смерти коренные изменения. Смерть перестала нести на себе отпечаток мистики, но тайна её сохранилась. Смерть, являясь закономерным завершением жизни, стала таким же объектом научных исследований, как и сама жизнь.
Один из основателей экспериментальной патологии, стоявший у истоков танатологии, знаменитый француз Клод Бернар в «Лекциях по экспериментальной патологии» писал: «…чтобы знать, как живут организмы животного и человека, необходимо видеть, как множество их умирает, ибо механизмы жизни могут быть вскрыты и обнаружены лишь знанием механизмов смерти.»
Альфред Нобель, учредитель Нобелевских премий, рекомендовал особое внимание обратить на изучение вопросов старения и умирания организма, фундаментальных проблем современной биологии и медицины.
Изменение научного отношения к смерти, низведение смерти до естественного физиологического процесса, требующего квалифицированного физиологического анализа и изучения, пожалуй, особенно рельефно проявилось в высказывании И. П. Павлова: «…какое обширное и плодотворное поле раскрылось бы для физиологического исследования, если бы немедленно после вызванной болезни или ввиду неминуемой смерти экспериментатор искал с полным знанием дела способ победить ту и другую» (И. П. Павлов, собрание сочинений, т. 1, с. 364).
Таким образом, уже в начале XX века смерть из мистической «вещи в себе», может быть пока ещё только в умах учёных, превратилась в объект научного поиска, требующий специальных исследований и анализа. Объект, который позволяет не только понять причины прекращения жизни, но и подобно Гераклу вступить в непримиримую борьбу со смертью и даже изучить саму жизнь, понять первоосновы, отличающие живые объекты от неживых.
Понятие смерти в философии
Смерть нельзя рассматривать как противоположность жизни. Смерть — это не отсутствие жизни, а её окончание, завершение. Поэтому смерти противостоит не жизнь, а рождение. Это вполне естественный процесс перехода из живого состояния в неживое. Живое и неживое, выживание и не выживание — это две стороны единой окружающей нас природы. Нам на Земле известен только один вариант жизни — жизнь белковых макромолекул. С другими вариантами мы сталкиваемся только при чтении фантастической литературы, где можно встретить жизнь на основе кремний-органических соединений, энергетических полей и тому подобное. Попытки учёных, верящих в возможность однозначного отражения феномена реальности в каком-либо языке, определить принципиальные различия живого и неживого делаются уже достаточно давно. В XIX веке француз Танглю определял смерть как общее свойство всех живых. Один из основоположников танатологии М. Ф. К. Биша говорил, что жизнь — это совокупность явлений, противящихся смерти. Классики диалектического материализма подвергли эти представления критике за их метафизический подход к решению сложной проблемы и Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» написал: «Жизнь есть способ существования белковых тел, и этот способ существования заключается по своему существу в постоянном обновлении их химических составных частей путем питания и выделения.» и далее «Жить значит умирать». Но если сопоставить представления Энгельса и его оппонентов, которых он критиковал, то окажется, что принципиальных различий между ними не существует. Более того, все они подходили к трактовке жизни только с позиций единственной известной им белковой формы. Все они считали свой субъективный язык единственно возможным инструментом описания реальности.
Совершенно иной взгляд на смерть имел философ Артур Шопенгауэр, который создал теорию палингенезии, представляющую собой философскую альтернативу религиозной реинкарнации.
С другой стороны некоторые философии и религии рассматривают смерть не как противоположность рождению, а как неотъемлемую часть воскрешения. Это имеет отношение ко всем авраамическим религиям, к религии древнего Египта. Поэт конца XIX начала XX века Максимилиан Волошин в стихотворении Мятеж писал:
Чтобы не дать материи изникнуть,
В нее впился сплавляющий огонь.
Он тлеет в «я», и вещество не может
Его объять собой и задушить.
Огонь есть жизнь.
И в каждой точке мира
Дыхание, биенье и горенье.
Не жизнь и смерть, но смерть и воскресенье —
Творящий ритм мятежного огня.
Максимилиан Волошин
Понятие смерти в науке
Юриспруденция
Закон Российской Федерации от 22 декабря 1992 года № 4180-1 «О трансплантации органов и (или) тканей человека» в статье 9 «Определение момента смерти» говорит: «Заключение о смерти дается на основе констатации необратимой гибели всего головного мозга (смерть мозга), установленной в соответствии с процедурой, утверждённой федеральным органом исполнительной власти, осуществляющим функции по выработке государственной политики и нормативно-правовому регулированию в сфере здравоохранения и социального развития» (см. Инструкцию по констатации смерти человека на основании диагноза смерти мозга, утверждённую приказом Минздрава РФ от 20 декабря 2001 г. № 460).
Социология
Смертность человека оказала огромное влияние на человеческое общество, став одной из важнейших причин появления и развития религий. Значительную роль религий в истории нашей цивилизации не станет отрицать никто, религиозные деятели всех времён и народов объявляли войны (крестовые походы, джихад), оправдывали захватнические войны религиозными целями, стояли в иерархии управления над правителями государств, определяли личную жизнь людей и направляли развитие культуры (архитектура, живопись, музыка, образование). Неизбежность гибели и вера в загробную жизнь привели к появлению проблемы избавления от тел умерших или хранения этих тел. Различные религии, в различные эпохи решали этот вопрос по-разному. Такие представления привели к возникновению особых территорий, предназначенных для захоронения — кладбищ. Во многих религиях тело не имеет такого важного значения, и допускаются иные способы избавления, например, сожжение — кремация. Вера в загробную жизнь породила всевозможные коллективные ритуалы, призванные сопроводить умершего в последний в этом мире путь, такие, как торжественные похороны, траур и многие другие.
Биология и медицина
Виды смерти. Терминальные состояния
Выделяют несколько видов смерти: клиническая смерть, биологическая (истинная) смерть и смерть мозга.
Наступлению смерти всегда предшествуют терминальные состояния — преагональное состояние, агония и клиническая смерть, — которые в совокупности могут продолжаться различное время, от нескольких минут до часов и даже суток. Вне зависимости от темпа наступления смерти ей всегда предшествует состояние клинической смерти. Если реанимационные мероприятия не проводились или оказались безуспешными, наступает биологическая смерть, которая представляет собой необратимое прекращение физиологических процессов в клетках и тканях. Вследствие процессов разложения происходит дальнейшее разрушение организма, что постепенно уничтожает структуру нервных связей, делая принципиально невозможным восстановление личности. Этот этап называется информационная смерть (или «информационно-теоретическая смерть», то есть смерть с точки зрения теории информации). До информационной смерти человек теоретически может быть сохранён в состоянии анабиоза, например, с помощью крионики, что предохранит его от дальнейшего разрушения, а позднее потенциально может быть восстановлен.
Преагональное состояние
В преагональном состоянии происходит нарушение функций центральной нервной системы (сопор или кома), снижение артериального давления, централизация кровообращения. Дыхание нарушается, становится неглубоким, нерегулярным, но, возможно, частым. Недостаток вентиляции лёгких приводит к недостатку кислорода в тканях (тканевой ацидоз), но основным видом обмена веществ остаётся окислительный. Длительность преагонального состояния может быть различной: оно может полностью отсутствовать (например, при тяжёлом механическом поражении сердца), а может сохраняться длительное время, если организм в состоянии каким-либо образом компенсировать угнетение жизненных функций (например, при кровопотере).
Без проведения лечебных мероприятий процесс умирания прогрессирует, и преагональное состояние сменяется терминальной паузой. Она характеризуется тем, что после учащенного дыхания внезапно наступает его полное прекращение. Также выявляются преходящие периоды асистолии длительностью от 1-2 до 10-15 с.
Агония
Агония — попытка организма в условиях угнетения функций жизненно важных органов использовать последние оставшиеся возможности для сохранения жизни. В начале агонии увеличивается давление, восстанавливается сердечный ритм, начинаются сильные дыхательные движения (но лёгкие при этом практически не вентилируются — одновременно сокращаются дыхательные мышцы, ответственные и за вдох, и за выдох). Может кратковременно восстановиться сознание.
Из-за отсутствия кислорода в тканях быстро накапливаются недоокисленные продукты обмена. Обмен веществ идёт преимущественно по анаэробной схеме, во время агонии организм теряет 50—80 г массы за счёт сжигания АТФ в тканях. Продолжительность агонии обычно невелика, не более 5—6 минут (в отдельных случаях — до получаса). Затем артериальное давление падает, сердечные сокращения прекращаются, дыхание останавливается, и наступает клиническая смерть.
Клиническая смерть
Клиническая смерть продолжается с момента прекращения сердечной деятельности, дыхания и функционирования ЦНС и до момента, пока в мозгу не разовьются необратимые патологические изменения. В состоянии клинической смерти анаэробный обмен веществ в тканях продолжается за счёт накопленных в клетках запасов. Как только эти запасы в нервной ткани заканчиваются, она умирает. При полном отсутствии кислорода в тканях омертвение клеток коры головного мозга и мозжечка (наиболее чувствительных к кислородному голоданию отделов мозга) начинается через 2—2,5 минуты. После смерти коры восстановление жизненных функций организма становится невозможным, то есть клиническая смерть переходит в биологическую.
В случае успешного проведения активных реанимационных мероприятий за длительность клинической смерти принимают обычно время, прошедшее от момента остановки сердца до начала реанимации (поскольку современные методы реанимации, такие как поддержание минимально необходимого артериального давления, очистка крови, искусственная вентиляция лёгких, обменное переливание крови или донорское искусственное кровообращение, позволяют поддержать жизнь нервной ткани достаточно долгое время).
В обычных условиях продолжительность клинической смерти составляет не более 5—6 минут. На длительность клинической смерти влияет причина умирания, условия, продолжительность, возраст умирающего, степень его возбуждения, температура тела во время умирания и другие факторы. В отдельных случаях клиническая смерть может продолжаться до получаса, например при утоплении в холодной воде, когда из-за пониженной температуры обменные процессы в организме, в том числе и в головном мозге, существенно замедляются. С помощью профилактической искусственной гипотермии длительность клинической смерти может быть увеличена до 2 часов. С другой стороны, некоторые обстоятельства могут сильно сократить длительность клинической смерти, например, в случае умирания от сильной кровопотери патологические изменения в нервной ткани, делающие невозможным восстановление жизни, могут развиться ещё до остановки сердца.
Клиническая смерть в принципе обратима — современная технология реанимации позволяет в ряде случаев восстановить функционирование жизненно важных органов, после чего «включается» ЦНС, возвращается сознание. Однако в действительности количество людей, переживших клиническую смерть без серьёзных последствий, невелико: после клинической смерти в условиях медицинского стационара выживают и полностью восстанавливаются порядка 4—6 % больных, ещё 3—4 % выживают, но получают тяжёлые нарушения высшей нервной деятельности, остальные умирают. В ряде случаев, при позднем начале реанимационных мероприятий или их неэффективности, обусловленной тяжестью состояния пациента, пациент может перейти к так называемой «вегетативной жизни». При этом необходимо различать два состояния: состояние полной декортикации и состояние смерти мозга.
Диагностирование смерти
Страх ошибиться в диагностике смерти толкал врачей на разработку методов диагностики смерти, созданию специальных жизненных проб, либо на создание специальных условий захоронения. Так, в Мюнхене более 100 лет существовала усыпальница, в которой руку умершего обматывали шнурком от звонка. Звонок прозвенел один единственный раз, а когда служители пришли, чтобы оказать помощь очнувшемуся от летаргического сна пациенту, оказалось, что произошло разрушение трупного окоченения. Вместе с тем, из литературы и медицинской практики известны случаи доставки в морг живых людей, которым врачи по ошибке диагностировали смерть.
Биологическая смерть человека констатируется по комплексу признаков, связанных с «витальным треножником»: деятельность сердца, сохранность дыхания и функция центральной нервной системы.
Проверка сохранности функции дыхания. В настоящее время достоверных признаков сохранности дыхания не существует. В зависимости от условий внешней среды можно использовать холодное зеркало, пушинку, производить аускультацию дыхания или пробу Винслова, которая заключается в том, что на грудь пациента ставят сосуд с водой и по колебанию поверхности воды судят о наличии дыхательных движений грудной стенки. Порыв ветра или сквозняк, повышенная влажность и температура в помещении или проходящий транспорт могут оказать влияние на результаты этих исследований, и выводы о наличии или отсутствии дыхания будут неверными.
Более информативными для диагностики смерти являются пробы, указывающие на сохранение сердечно-сосудистой функции. Аускультация сердца, пальпация пульса на центральных и периферических сосудах, пальпация сердечного толчка — эти исследования нельзя в полной мере считать достоверными. Даже при исследовании функции сердечно-сосудистой системы в условиях клиники очень слабые сердечные сокращения могут быть не замечены врачом, либо сокращения собственного сердца будут оценены как наличие такой функции. Клиницисты советуют проводить аускультацию сердца и пальпацию пульса короткими промежутками, длительностью не более 1 минуты. Весьма интересна и доказательна даже при минимальном кровообращении проба Магнуса, заключающаяся в тугой перетяжке пальца. При имеющемся кровообращении в месте перетяжки кожный покров бледнеет, а периферический — приобретает цианотичный оттенок. После снятия перетяжки происходит восстановление окраски. Определенную информацию может дать просмотр на просвет мочки уха, которая при наличии кровообращения имеет красновато-розовый цвет, а у трупа — серо-белый. В XIX веке для диагностики сохранности функции сердечно-сосудистой системы предлагались весьма специфичные пробы, например: проба Верня — артериотомия височной артерии, или проба Бушу — стальная игла, вколотая в тело, у живого человека через полчаса теряет блеск, первая проба Икара — внутривенное введение раствора флюоресцеина даёт быстрое окрашивание кожи у живого человека в желтоватый цвет, а склер — в зеленоватый и некоторые другие. Эти пробы имеют в настоящее время только исторический, а не практический интерес. Вряд ли разумно проводить артериотомию у человека, находящегося в состоянии шока и на месте происшествия, где невозможно соблюдать условия асептики и антисептики, либо ждать полчаса пока потускнеет стальная игла, а тем более вводить флюоресцеин, который на свету у живого человека вызывает гемолиз.
Сохранность функции центральной нервной системы является важнейшим показателем жизни. На месте происшествия констатация смерти мозга принципиально невозможна. Функция нервной системы проверяется по сохранению или отсутствию сознания, пассивному положению тела, расслаблению мускулатуры и отсутствию её тонуса, отсутствию реакции на внешние раздражители — нашатырный спирт, слабые болевые воздействия (покалывания иглой, растирание мочки уха, поколачивания по щекам и другие). Ценными признаками являются отсутствие роговичного рефлекса, реакции зрачков на свет. В XIX веке для проверки функции нервной системы использовались чрезвычайно необычные и подчас весьма жестокие способы. Так, предлагалась проба Жоза, для проведения которой были изобретены и запатентованы специальные щипцы. При ущемлении складки кожи в этих щипцах человек испытывал сильные болевые ощущения. Также в расчёте на болевую реакцию основана проба Дегранжа — введение в сосок кипящего масла, или проба Разе — удары по пяткам, или прижигание пяток и других участков тела раскалённым железом. Пробы очень своеобразные, жестокие, показывающие до каких ухищрений доходили врачи в сложной проблеме констатации функции центральной нервной системы.
Одним из наиболее ранних и ценных признаков наступления смерти является «феномен кошачьего зрачка», иногда называемый признаком Белоглазова. Форма зрачка у человека определяется двумя параметрами, а именно: тонусом мышцы, суживающей зрачок, и внутриглазным давлением. Причём основным фактором является тонус мышцы. При отсутствии функции нервной системы прекращается иннервация мышцы, суживающей зрачок, и тонус её отсутствует. При сдавлении пальцами в боковом или вертикальном направлениях, которое необходимо проводить осторожно, чтобы не повредить глазное яблоко, зрачок приобретает овальную форму. Способствующим моментом для изменения формы зрачка является падение внутриглазного давления, определяющего тонус глазного яблока, а оно, в свою очередь, зависит от артериального давления. Таким образом, признак Белоглазова, или «феномен кошачьего зрачка» свидетельствует об отсутствии иннервации мышцы и одновременно о падении внутриглазного давления, которое связано с артериальным.
Третьим квалифицирующим признаком является вид смерти. Установление вида смерти связано с определением группы факторов, вызвавших смерть, и объединённых по своему происхождению или воздействию на организм человека. В частности, как отдельный вид смерти, отличающийся от классической смерти с первичной остановкой кровообращения, рассматривают смерть мозга.
Одним из сложнейших этапов классификации смерти является установление причины её наступления. Независимо от категории, рода и вида смерти, причины её наступления делятся на основную, промежуточную и непосредственную. В настоящее время в медицине не разрешается использовать термин «смерть от старости» — всегда нужно устанавливать более конкретную причину смерти.
Понятие смерти в религии
Все основные религии имеют учение, описывающее, что происходит с человеком после смерти. Поскольку большинство религий утверждает существование нематериальной души, они, в основном, полагают смерть человека лишь гибелью тела и описывают различные варианты дальнейшего существования личности в виде духа или последующего возрождения в новом теле, либо вечного, либо заканчивающегося достижением нирваны (в буддизме) или жизни вечной (в христианстве).
Реинкарнация в буддизме, индуизме других религиях предполагает, что нематериальная душа человека после смерти воплощается в новом теле. При этом допускается, что прожитая ранее жизнь может повлиять на выбор последующего тела. «Смерть — это всего лишь переход из одной жизни в другую, переоблачение из старой одежды в новую.» (Бхагавад-Гита) В исламе после смерти человек попадает в барзах (от араб. — перешеек) — состояние, где он пребывает в могиле до Судного Дня, после которого будет воскрешен во плоти, и будет спрошен о своих деяниях, после чего определён либо в ад, либо в рай.
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Философское понимание смерти не может быть сведено к описанию смерти как внешнего наблюдаемого факта. Задача философии - выявлять сущность явления, которая раскрывается не с позиции внешнего знания, но с позиции самосознания. В опыте самосознания жизнь дана как движение к смерти - т.е. состояние жизни, опыт умирания и опыт посмертного существования.
В философском осмыслении смерти можно выделить следующие подходы.
Восприятие собственной смерти и восприятие смерти внешне, со стороны, то есть восприятие смерти другого.
Восприятие смерти другого можно разделить на биологическое понимание и личностное понимание.
В биологическом смысле смерть характеризуется как естественное умирание организма. Здесь в смерти нет никакой трагедии - ведь это этап естественного природного кругооборота рождений и умираний. В личностном смысле смерть - это трагедия расставания, безвозвратной утраты. Однако внешнее восприятие смерти ни в ее биологическом аспекте, ни в личностном еще не указывает сущностную специфику смерти.
Философская проблематизация опыта смерти возможна только при ее ценностном осмыслении, преодолевающем ограниченность физиологического подхода. В этом ценностном плане смерть мы должны понимать более широко, не просто как смерть биологического организма, но как смерть личности. При этом смерть личности может и не характеризоваться признаками физического умирания. Распад личности, сумасшествие, амнезия - это все разные формы смерти, которые не предполагают физического умирания. Если к этому вопросу подойти более глубоко, то можно видеть, что само развитие личности всегда сопровождается ее умиранием в каких-либо частных аспектах: какими-то моментами болезни, утраты, забвения, самоотрицания, разочарования. Иными словами, смерть может пониматься не только как окончательное завершение жизни, но и как частичное воплощение в каких-то этапах жизни. На протяжении жизни человек может в большей или меньшей степени чувствовать близость смерти, может переживать ее частично в каких-то кризисах своей жизни. В этом плане смерть можно трактовать не как одномоментное событие, но как растянутое во времени событие, разбросанное на всем протяжении жизни человека. При таком понимании смерть понимается как такое завершающее жизнь событие, которое в своих частных формах выражения циклично воспроизводится на всем протяжении жизни.
Для этого необходимо раскрыть смерть как факт собственного бытия. Здесь можно выделить три подхода:
Осмысление своего движения к смерти – опыт движения своего к концу. Это предполагает ценностное осмысление смерти.
Осмысление опыта умирания. Это предполагает феноменологическое описание умирания.
Осмысление посмертного бытия. Это предполагает раскрытие историко-культурных представлений о посмертном существовании человека.
В традиционных культурах смерть никогда не понималась как полное и окончательное уничтожение, цикличное присутствие отдельных смертей на протяжении жизни было связано с присутствием отдельных моментов жизни и после смерти. Таково было понимание древних греков, с одной стороны, учивших об осознанности смерти на протяжении жизни, как формы проникновения смерти в жизнь, так и о тенеподобном несовершенном пребывании в Аиде, как формы проникновения жизни в смерть.
В древнекитайской традиции, когда еще не вполне оформилось окончательное представление о загробном мире, широко было распространено представление об естественном кругообороте жизни и смерти. Жизнь - это сосредоточение энергии ци, смерть - ее рассредоточение. Смерть сменяется жизнью. А жизнь смертью точно так же, как сменяют времена года друг друга, как осуществляется круговорот воды в природе и т.д. В последствии в связи с распространением культа предков развивалось и представление о посмертном бытии, которое не отличалось принципиально от жизни.
В Индии издревле сложились представления безначальности и нескончаемости жизнь. Смерть и жизнь - циклы единого колеса перерождений. Бесконечность жизни, в которой с неотвратимостью воспроизводятся одни и те же страдания, пугала древнего индийца. Отсюда целью всех индийских религий был выход за пределы жизни. Уже в упанишадах говорится о пути освобождения через познание иллюзорности содержания жизни. Постичь эту иллюзорность можно только при помощи мысли о смерти. Благодаря ей, человек учится отказываться от всего временного и преходящего, открывая тем самым подлинную непреходящую реальность - Атман, слияние с которым и составляет окончательный путь спасения.
В буддизме, абсолют, спасение от бесконечности жизни мыслилось как ее угасание в нирване. Постепенно, с развитием буддизма сформировалось представление о загробном мире как промежуточном существовании между смертью и новым рождением.
В христианском понимании смерть истолковывается как трагедия жизни, вызванная грехопадением. Смерть понимается как болезнь, переход в неполноценное состояние, исцелить которое может только победа над грехом, осуществленная Христом в Его Крестной Смерти. Эта победа означает воскресение, Окончательная победа над смертью - это всеобщее воскресение, возводящее людей к Вечной Жизни через Страшный Суд. Поэтому христианство – это, прежде всего благая весть о вершившейся победе над смертью.
Во всех этих случаях смерть понимается не столько как финал биологического существования, сколько этап, связанный с распадом личности, итог которого может быть зафиксирован и в биологической форме смерти. Однако смерть личности можно осмыслить не только как финал, итог, окончание, но и как начало нового рождения. В этом случае смерть будет пониматься, как подготовка к возрождению личности и должна быть усвоена как неотъемлемый момент самой жизни, а не как ее завершение. Таким образом, смерть может быть понята как стояние перед концом, - то есть характеристика непосредственно экзистенциального измерения человека, и как перспектива будущего возрождения - характеристика религиозного измерения человека, направленного не на непосредственное бытие в настоящем, а на будущее.
Однако и внутри экзистенциально бытия в непосредственно настоящем можно истолковать смерть не только как предстояние перед концом, но и как возрождение, хотя эта возможность не была в полной мере реализована в истории философии до самого недавнего времени.
В связи с этим выделим два разных модуса смерти: смерть как финал - движение от жизни к смерти, и смерть как условие нового рождения - движение от смерти к жизни. Первый модус превалирует в традиционном для истории культуры понимании смерти, второй - в интуиции, характерной для женского мировосприятия, что дает право К. Эстес соотносить природу первозданной женщины с архетипическим образом Жизнь-Смерть-Жизнь, смысл которого предстоит раскрыть в настоящем исследовании.
С позиции понимания смерти как движения жизни к своему концу смерть может быть истолкована негативно - как обессмысливание жизни, и позитивно - как освобождение от иллюзорных ценностей, раскрытие подлинности жизни. Негативное понимание смерти, которое ведет к обесцениванию жизни, предполагает поиск других суррогатных ценностей, которые ставятся выше жизни – общество, светлое будущее, государство, коммунизм и т.д. В истории философии негативное понимание смерти н оставило какого-либо заметного влияния, однако в коммунистической идеологии оно активно использовалось как инструмент подчинения человека государству.
Позитивное ценностное осмысление смерти имеет богатую историко-философскую традицию, в которой можно выделить сотериологический 1 , гносеологический и экзистенциальный уровни понимания ценности смерти. Здесь можно выделить несколько философских периодов осмысления смерти:
1) Античный период, характеризуемый рационалистическим отношением к смерти, он связан со стремлением превратить размышление смерти в философские методы достижения внутренней безмятежности, возвышения над судьбой, истинного познания.
2) Средневековый период, связанный с религиозным отношением смерти - как следствием грехопадения человека. Смерть, с одной стороны - трагедия человеческой жизни, с другой, условие его будущего воскресения и спасения.
3) Новое время. В этот период происходит синтез античного и средневекового отношения к смерти.
4) Современный период. Возникает экзистенциалистская 2 проблематика, в которой тема смерти становится центральной.
Если выделить общую идею, которая лежит во всей этой традиции понимания смерти, то можно сформулировать ее так: смерть понимается как ценность, которая позволяет переосмыслить содержание направленной на нее жизни. При этом смерть исключает какую-либо дальнейшую перспективу жизни. Жизнь оценивается в аспекте предшествования смерти. Иначе говоря, жизнь истолковывается как ретроспективный аспект осознания смерти.
Смерть в опыте самосознания предполагает, что жизнь осознается как движение к смерти, и должна быть ценностно переосмыслена с позиции смерти. Смерть знаменует собой заключительный этап умирания, с позиции которого переосмысляется то, что ему предшествует. Это переосмысление может носить как положительный, так и негативный характер, причем, философской рефлексии подвергался именно этот первый, позитивный смысловой момент смерти. Смерть понимается как конец, осознание которого обесценивает то или иное содержание жизни. Если речь идет об обесценивании именно ложных ценностей, то понимание смерти может способствовать к осознанию подлинности человеческого существования. Если это обесценивание относится к самой жизни, то смерть будет пониматься чисто негативно, и такое понимание приводит к возникновению мировоззрений, которые провозглашают высшей ценностью уже не самого человека (который смертен), а что-то другое, например справедливый социальный порядок, государство и т.д. Однако позитивный вклад в развитие истории философии внесли те концепции, которые выделяют в смерти положительный смысл, который раскрывает свободу от страданий, истинное познание, подлинность личности.
Смерть всегда выступает как принцип обесценивания, но обесцениваться может не вся жизнь, а те или иные ее аспекты, связанные с ее ограничением. В этом случае ценность смерти позволяет утвердить подлинность жизни. Если речь идет об обесценивании тех ложных ценностей, стремление к которым приводило к страданиям, то мы раскрываем сотериологический аспект ценности смерти, если обесцениванию подвергаются установки, препятствующие познанию истины, то мы можем выделить гносеологический аспект ценности смерти, если обесцениванию подвергаются ложные стереотипы, отчуждающие подлинную личность человека, то мы можем выделить экзистенциальный аспект смерти. Все эти аспекты представлены в истории философии.
Сотериологический аспект ценности смерти характерен для философии стоицизма. Смысл философии по мнению стоиков состоит в том, чтобы научить человека противостоять слепом року, быть выше страданий, которые несет с собой слепая судьба. Это стоическое возвышение над судьбой возможно только тогда, когда человек следует свой истинной природе, которую стоики видели в человеческом разуме, являющимся выражением мирового разума - логоса. А поскольку логос является высшим Благом, то следование собственной разумной природе означает следование Благу, т.е. добродетель. Таким образом, поступать не в соответствии с внешними обстоятельствами, но в соответствии со своей разумной природой является высшим нравственным императивом. Это предполагает свободу от внешних обстоятельств, от страстей и от привязанностей к жизни, подчиненной слепому року. Достичь этой свободы можно лишь тогда, когда человек познает иллюзорность всех ценностей, которые делают его подверженным страданиям, которые приносит с собой его рок. Человек должен освободиться от страха перед болью и несчастиями, от стремления к богатству, власти и знатности, он должен равнодушно принимать любые подарки судьбы, независимо от того, хорошее или плохое она ему несет. Эта становится возможным, когда внутри человека появляется критерий, в соответствии с которым он мог выявить иллюзорный или ложный характер всех этих ценностей. Таким критерием является смерть.
Страдания обуславливаются тем, что человек привязывается к тому, что впоследствии утрачивает. Однако когда он стоит перед лицом смерти, то он обнаруживает иллюзорность всего того, к чему был привязан, а значит, и иллюзорность собственных страданий. Подлинные ценности остаются неизменными и не зависят от длительности жизни человека. Эти подлинные ценности являться предметом познания философии, а способом обнаружения их становится обращенность к смерти. Имея это в виду, один из ярких представителей позднего стоицизма - Сенека - пишет: “А если явится и позовет смерть, пусть преждевременная, пусть обрывающая жизнь посредине, плод этой жизни давно отведан: ведь такой человек познал природу в большей ее части и знает, что от времени честности не прибавляется. Тем всякий век непременно покажется коротким, кто мерит его пустыми и потому бесконечными наслаждениями” 3 .
Все, к чему бы человек не стремился - слава, богатство, власть и т.д., все это отнимает у него смерть. Лишь добродетель, по мнению стоика, смерть отнять не может, так как добродетель определяется по причастности бессмертному мировому разуму. В соответствии с этим смерть разоблачает все то ложное и иллюзорное, что заставляло человека поступать в соответствии с внешними обстоятельствами. Вместе с памятью о смерти возникает чувство освобождения от всех иллюзорных ценностей, которые заставляли человека постоянно суетиться, чего-то добиваться, к чему-то стремиться, из-за чего-то расстраиваться и страдать. Вместе с этим освобождением человек становится неподверженным любым невзгодам, которые преподносит ему судьба. Ему нет более нужды бороться с судьбой (тем более что по мнению стоиков это было изначально бессмысленно) теперь человек может равнодушно следовать за своей судьбой, ибо внутренне он все равно выше ее. Это чувство освобождения вызывает ощущение внутреннего катарсиса, дарует безмятежность души и облегчение от тяжести жизни. В силу этого для некоторых стоиков мысль о смерти не только теряет свой пугающий характер, но напротив, становится притягательной. Это видно на примере философии Сенеки, который столь увлекся этим катарсическим эффектом памятования о смерти, что начинает воспевать самоубийство как способ освобождения от всего того, что привязывает в жизни и сообщает ей страдания. Так ценностно-положительный момент смерти при определенной его гиперболизации мог легко переходить в свою противоположность.
Надо сказать, обращение к смерти как философскому методу исцеления души от переживаний и страданий характерно не только для философии стоицизма, но практически для всех античных школ этого периода несмотря на то, что их философские взгляды очень разнились. Всех их объединяет рационалистическое отношение к смерти. Понять смерть – значит, избавиться от власти рока, от страданий, при этом сама по себе онтологическая трактовка не смерти не принципиальна. Так, например, если ранние стоики говорили о переселении душ, поздние - ничего не говорили о посмертном бытии, а Эпикур и вовсе его отрицал - это разнообразие пониманий никак не повлияло на философское понимание ценности смерти как средства освобождения от страданий.
Отрицая смерть, событие жизни и уверяя в полном распаде человека, Эпикур преследовал ту же самую цель, что и стоики - избавить человека от всего того, что смущает его душу и мешает принимать жизнь такой, какая она есть. Эпикур говорил: “Привыкай думать, что смерть для нас - ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас - ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придет, а потому, что она причинит страдания тем, что придет; что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Стало быть, самое ужасное из всех зол, смерть, не имеет к нам отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых” 4 .
Поэтому можно говорить об общем рационалистическим типе отношения к смерти в античной философии, которое П.П. Гайденко противопоставляет ветхозаветному, которое легло в основу средневековой христианской культуры, пришедшей на смену античности: “Не смотря на то, что по своему содержанию сократовско-платоновское и эпикуровско учения противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти: опору для человека в час смерти греческая философия ищет или в вечности (учение о бессмертии души и ее переселении), или же в сознании роковой неизбежности самого кругооборота бытия, его неотменимости. В этом отношении противоположность греческому переживанию факта смерти представляет древне-еврейское мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной литературе” 5 .
В качестве примера философской позиции, раскрывающей гносеологический аспект смерти, можно привести философию Платона, выдвинувшего тезис о том, что умирание является методом философии.
Соединение идеи смерти и философии у Платона наиболее ярко прослеживается в диалоге “Федон” посвященном последней беседе учеников с Сократом пред казнью. В этом диалоге Сократ высказывает парадоксальную на первый взгляд мысль: “Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью” 6 .
Главный критерий смерти по Платону – это не уничтожение тела, а отделение души от тела: “Не что иное, как отделение души от тела, верно? А "быть мертвым" - это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, - тоже сама по себе? Или, быть может, смерть - это что-нибудь иное? - Нет, то самое, - сказал Симмий” 7 . Но ведь отделение души от тела не обязательно связано с процессом физического умирания, оно может проводиться в созерцании, когда философ перестает обращать внимание на телесное бытие: “Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей? - Да, пожалуй” 8 .
Такое истолкование смерти позволяет ее понимать не только в физическом плане, но и в философском созерцании. Платон показывает, что такого рода “философская смерть” становится источником истинного познания. Пока разум человека сосредоточен на случайных чувственных вещах, он склонен выносить ошибочные суждения относительно вечных истин. Ведь нельзя вывести из случайного - необходимое, а из изменчивого – неизменное. Чтобы пронять истину необходимо отрешиться от случайного и изменчивого, то есть от чувственных вещей и, прежде всего, от собственного тела, что, по мнению Платона, и есть умирание: “И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, - ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом? - Так оно и есть. - Значит, и тут душа философа решительно презирает тело и бежит от него, стараясь остаться наедине с собою? - Очевидно, так” 9 .
Таким образом, Платон трактует умирание как метод очищения созерцания от всего преходящего, случайного, телесного, подверженного ошибке: “А очищение - не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, - и сейчас и в будущем - наедине с собою, освободившись от тела, как от оков? - Совершенно верно, - сказал Симмий. - Но это как раз и называется смертью - освобождение и отделение души от тела? - Да, бесспорно. - Освободить же ее, - утверждаем мы, - постоянно и с величайшею настойчивостью желают лишь истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия - в освобождении и отделении души от тела” 10 .
Очищение, таким образом, является первой причиной, согласно которой следует считать умирание методом философии. Если истина носит вечный, неизменный характер, то познать истину может тоже такая же вечная и неизменная часть человека. Эту часть можно выделить только путем отрешения от телесного, что и есть по Платону умирание: “достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой” 11 .
Наиболее целостно и последовательно позиция Платона в отношении смерти была раскрыта в философии неоплатонизма. Причем, сохраняя общую позицию Платона, разные представители неоплатонизма делали акцент на разные аспекты учения о смерти Платона. Так, Плотин делал аспект на гносеологической стороне, относясь к смерти чисто созерцательно. Он, хотя и разделял платоновские идеи перерождения, но был безразличен их, будучи восхищенным идеей созерцания мира эйдосов, Его ученик, Порфирий. Наоборот, больше говорит о сотериологической стороне платоновского учения о смерти. Для него главное спасение души, а созерцание идей, которое для Плотина самоценно, лишь служит средством для этого спасения. Об этом А.Ф.Лосев пишет так: “Вместо платоновского перевоплощения душ у Порфирия проповедуется конечное спасение души и освобождение от всякого тела” 12 .
Вместе с тем именно Порфирию как никому другому наиболее четко удалось выделить квинтэссенцию платоновского учения именно о “философском”, а не о физическом умирании. Порфирий утверждал, что отделение души от тела не обязательно ведет к смерти тела. “Философское” отделение души может и должно происходить уже при земной жизни. И в этом как раз и заключается главная задача философии. Философское умирание, это не негативный, а позитивный акт, поскольку его цель не в том, чтобы убежать от трагизма жизни, а в том, чтобы соединиться с высшей умопостигаемой областью, спасти душу от смерти. При этом философское умирание нисколько не препятствует физической жизни человека: “философское отделение души от тела не вредит и не мешает телу жить нормальным образом, подобно тому, как тело не страдает во время сна” 13 .
Раскрытие экзистенциального аспекта смерти имеет долгую историко-философскую предисторию, однако наиболее полное свое выражение находит в традиции экзистенциализма. Основной предмет философии экзистенциализма - отношение к собственному существованию. Существование первично по отношению к любым сущностям. Поскольку речь идет не о существовании вообще, но именно о личностном существовании, то для его обозначения используют специальный термин - экзистенция. Ничто не определяет экзистенцию, и ничто не предшествует ей, экзистенция - это акт полагания субъектом собственного существования. Экзистенциалисты исходят из того, что весь мир открывается в личностном существовании - Dasein (по Хайдеггеру), и никакого иного мира вне этого личностного существования они не рассматривают.
До Хайдеггера в западноевропейской философской традиции о смерти говорили сравнительно мало, и если говорили, то в основном воспроизводили античные философские позиции (например, в “Опытах” Мишеля Монтеня мы видим воспроизведение позиции Эпикура 14). Исключение составляет предтеча философии экзистенциализма Серен Кьеркегор. По сути, именно с Серена Кьеркегора в европейской философии вырабатывает принципиально новое экзистенциального осмысления смерти, которое не сводится ни к рационалистическому античному пониманию, ни к средневековому христианскому.
Кьеркегор раскрывает осознание собственной смертности в отчаянии, которая понимается им как “болезнь к смерти” 15 . Это к какое-нибудь аномальное, эмоциональное состояние или психическое расстройство, но болезнь самого бытия, оно заложено в самой абсурдности человеческого существования. Поэтому в нашем мире нет средств исцеления этой болезни - ведь весь мир также является абсурдным продолжением этой болезни. Единственный путь излечение - это обращение к Высшему, к Богу, который несоизмерим с нашим миром. Именно эта несоизмеримость исключает любое оправдание бытия. Лишь полное доверие Богу, вопреки этическому сознанию, вопреки стремлению разумному, вопреки абсурдности мира, которая не только не исчезает, но достигает своего высшего напряжения в религии, возможно чудо - исцеление от болезни к смерти.
Дальнейшее развитие тема смерти обретает в философии Мартина Хайдеггера.
Исходная точка философствования Мартина Хайдеггера - Dasein - это бытие личностное, бытие человека. Его можно перевести как вот-бытие. Основная его характеристика - временность, которую Хайдеггер истолковывает как заботу. Забота является структурой человеческого бытия в его целостности как единство трех моментов: бытие-в-мире, бытие-при-внутримировом сущем, забегание вперед. Бытие-в-мире (модус прошлого) означает неразрывность человека с миром. Бытие-при-внутримировом-сущем (модус настоящего) - форма отношения к вещам, не как к наличным (предполагающим дистанцию), а как сподручным (интимно-близким). Забегание вперед (модус будущего) означает, что человеческое бытие есть то, что оно не есть, оно ускользает от себя, убегая вперед, и потому есть всегда своя возможность - проект. Человеческое бытие – бытие, проектирующее себя, всегда нечто большее, чем есть в данный момент. Забота - это взаимопроникающие друг в друга прошлое-настоящее-будущее - все они наличествуют сразу в данности “теперь”.
Благодаря проективности заботы человек направлен к своей конечности - к смерти: “Умирание основано со стороны своей онтологической возможности в заботе” 16 . В этом уникальность человека, так как никакое сущее кроме человека не знает о своей конечности, смертности, только человеку ведома временность, а вместе с ней - бытие. Человек - это сущее, которое в состоянии поставить вопрос о смерти. Хайдеггер описывает это понимание смерти так: “Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность. Как таковая, она есть отличительное предстояние. Основа его экзистенциальной возможности в том, что присутствие себе самому сущностно разомкнуто, и именно по способу вперед-себя. Этот структурный момент заботы имеет в бытии к смерти свою исходнейшую конкретность. Бытие к концу становится феноменально яснее как бытие к означенной отличительной возможности присутствия” 17 .
Однако мир вещей заслоняет сознание собственной конечности и смертности что приводит к забвению своего подлинного бытия. Человек переходит в не подлинное бытие и начинает мыслить себя не как личность, а как одну из вещей, наряду с прочими вещами, в результате чего личность человека отчуждается от него самого. Осознание подлинного существования становится возможным лишь перед лицом смерти. Только благодаря своей смертности человек остается человеком. Отношение человека к собственному существованию Хайдеггер называет настроением. Страх - это такое настроение, которое открывает человеку его конечность, смертность, и вместе с этим - подлинность бытия.
Дальнейшее становление традиции экзистенциализма связано с развитием темы смерти. Так, например, тема смерти становится центральной для раскрытия абсурда как основополагающей характеристики человеческого бытия в философии А.Камю. Параллельно с развитием философии экзистенциализма тема смерти приобретает особое значение в традиции психоанализа, а в затем и в трансперсональной психологии.
1 Сотериология – учение о спасении. Термин используется для обозначения церковной дисциплины. Однако фислофская сотериология имеет более широкое значение – это обоснование ценностей, которые упорядочивают его внутреннюю жизнь: ведут к избавлению от страданий, сообщают ему внутреннюю безмятежность, позволяют возвышаться над судьбой.
2 Экзистенция – существование. В современной философии – личностное существование. Философия экзистенциализма рассматривает экзистенции как первичную по отношению к сущему (всем вещам мира) и описывает отношение личности к собственному существованию. Смерть носит определяющий характер для определения отношения к собственному существованию, через которое рассматриваются все остальные явления мира.
3 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – Кемерово: Кемеровское книжное изд-во, 1986. С. 187.
4 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979. С. 433.
5 Гайденко П.П. Смерть // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 591-592.
6 Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.14.
7 Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.15.
8 Там же. С.15.
9 Там же. С.16.
10 Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.18-19.
11 Там же. С.18.
12 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.1. – М.: Искусство, 1988. С. 44.
13 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.1. – М.: Искусство, 1988. С. 50.
14 Монтень М. Опыты. В 3-х т. Кн. 1. М.: Голос, 1992. С. 85-103.
15 Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 251-350.
16 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 252.
17 Там же. С. 250-251.
1.2 Понятие смерти с точки зрения философии
Известно, что животные чуют приближение смерти, особенно домашние, и их предсмертное поведение чаще всего напоминают мучительные поиски уединения и успокоения. Смерть вообще – расплата за усложнение биологической системы. Одноклеточные практически бессмертны и амеба в этом смысле счастливое существо. Когда организм становится многоклеточным, в него как бы встраивается механизм самоуничтожения на определенном этапе развития, связанный с геномом.
Размышляя о смерти, начинаешь понимать, что смерть, пожалуй, единственное, перед чем все равны: бедные и богатые, грязные и чистые, любимые и нелюбимые. Хотя и в древности, и в наши дни делаются попытки убедить мир, что есть люди, побывавшие «там» и вернувшиеся назад, но здравый рассудок отказывается этому верить. Требуется вера, необходимо чудо, какое совершил евангельский Христос, «смертию смерть поправ». Замечено, что мудрость человека часто выражается в спокойном отношении к жизни и смерти. Как сказала Махатма Ганди: «Мы не знаем, что лучше – жить или умереть. Поэтому нам не следует ни чрезмерно восхищаться жизнью, не трепетать перед мыслью о смерти. Мы должны одинаково относиться к ним обоим. Это идеальный вариант.» А еще задолго до этого в «Бхагавадгите» сказано: «Воистину, смерть предназначена для рожденного, а рождение неизбежно для умершего. О неизбежном – не скорби!»
Вместе с тем, немало великих людей осознавали эту проблему в трагических тонах. Выдающийся отечественный биолог И.И.Мечников, размышляя о возможности «воспитания инстинкта естественной смерти», писал о Л.Н.Толстом: «Когда Толстой, терзаемый невозможностью решить эту задачу и преследуемый страхом смерти, спросил себя, не может ли семейная любовь успокоить его душу, он тот час увидел, что это – напрасная надежда. К чему, спрашивал он себя, воспитывать детей, которые вскоре очутятся в таком же критическом состоянии, как их отец? Зачем жить? Зачем мне любить их, растить и блюсти их. Для того же отчаяния, которое во мне, или для тупоумия. Любя их, я не могу скрыть от них истины, - всякий шаг их ведет к познанию этой истины. А истина – смерть».
Уж более тридцати веков мудрецы, пророки и философы разных стран и народов пытаются найти водораздел между жизнью, смертью и бессмертием. Чаще всего полагают, что все дело в осознании факта предстоящей смерти: мы знаем, что умрем и лихорадочно ищем путь к бессмертию. Все остальное живое тихо и мирно завершает свой путь, успев воспроизвести новую жизнь или послужить удобрением почвы для другой жизни. Человек же обречен на пожизненные мучительные раздумья о смысле жизни или о ее бессмысленности, изводит этим себя, а часто других, и вынужден топить эти проклятые вопросы в вине и наркотиках. Отчасти это верно, но возникает вопрос: как быть с фактом смерти новорожденного ребенка, который еще не успел ничего понять, или умственно отсталого человека, который не в состоянии ничего понять? Считать ли началом жизни момент зачатия (который невозможно точно определить в большинстве случаев) или момент рождения? Безвестная и никого не трогающая смерть маленького существа, кроме его матери, от голода где-нибудь в Африке и пышные похороны всемирно известных лидеров – перед лицом вечности не имеют различия. В этом смысле глубоко прав английский поэт Д.Донн, сказавший, что «смерть каждого человека умаляет все человечество, и поэтому никогда не спрашивай, по кому звонит колокол, он звонит по тебе».
Очевидно, что специфика жизни, смерти и бессмертия человека прямо связаны с разумом и его проявлениями, с успехами и достижениями человека в течении его жизни, с оценкой его современниками и потомками. Смерть многих гениев в молодом возрасте, бесспорно трагична, но при этом нет оснований считать, что их последующая жизнь, если бы она состоялась, дала бы миру нечто еще более гениальное. Здесь действует какая-то не вполне ясная, но эмпирически очевидная закономерность, выражаемая христианским тезисом: «Бог прибирает в первую очередь лучших».
В этом смысле жизнь и смерть не охватываются категориями рационального познания, не укладывается в рамки жестокой детерминистической модели мира и человека. Рассуждать об этих понятиях можно хладнокровно до определенного предела. Он обусловлен личной заинтересованностью каждого человека и его способностью к интуитивному постижению предельных оснований человеческого бытия. В этом отношении каждый подобен пловцу, прыгавшему в волны среди открытого моря. Надеяться надо только на себя, несмотря на человеческую солидарность, веру в Бога, высший Разум и т.д. Уникальность человека, неповторимость личности проявляется здесь в высочайшей степени.
2 Взгляды мировых религий на вопросы жизни и смерти 2.1 Христианское понимание жизни и смерти
Христианское понимание жизни, смерти и бессмертия исходит из ветхозаветного положения: «День смерти лучше дня рождения» (Экклезиаст) и новозаветной проповеди Христа: «… я имею ключи от ада и смерти». Богочеловеческая сущность христианства проявляется в том, что бессмертие личности как целостного существа мыслимо только через воскресение. Путь к нему открыт искупительной жертвой Христа через крест и воскресение. Это сфера тайны и чуда, ибо человек выводится из сферы действия природно-космических сил и стихий, и становится как личность лицом к лицу с Богом, который тоже есть личность. Целью жизни человека является обожение, движение к жизни вечной. Без осознания этого, земная жизнь превращается в сон, пустую и праздную мечту, мыльный пузырь. В сущности, она есть приготовление к вечной жизни, которая не за горами для каждого. Поэтому и сказано в Евангелии: «Будьте готовы: ибо, в который час не думаете, придет Сын Человеческий». Чтобы жизнь не превратилась, по словам М.Ю.Лермонтова, «в пустую и глупую шутку», необходимо всегда помнить о смертном часе. Это не трагедия, а переход в иной мир, где уже обитают мириады душ, добрых и злых, и где каждая новая входит на радость или муки. По образному выражению одного из православных иерархов: «Умирающий человек – заходящее светило, заря которого уже блещет над другим миром». Смерть разрушает не тело, а тленность его и поэтому она не конец, а начало жизни вечной.
Евангелист Лука так определил суть христианского подхода к жизни и смерти: «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. Ибо у него сме живы». Христианство категорически осуждает самоубийство, так как человек не принадлежит сам себе, его жизнь и смерть «в воле Божьей».
Вот как говорит об этом в «Литературной газете» автор, отмечающий свою личную заинтересованность в положительном решении проблемы эвтаназии. По его мнению, в данном случае речь идет «об одном из важных прав – о праве тяжелобольного человека на легкую (без мучений), достойную и быструю смерть тогда, когда сам человек сочтет ее своевременной». Можно ли выдвинуть серьезные возражения против...
Отношение к миру и познанию, а также на его отношение к необходимости развития той или иной конкретной области знания (например, ядерной физики, евгеники, генной инженерии и т.п.). Взаимозависимость философии и частных наук хорошо выразил И.В. Гете. «От физика, - писал он, - нельзя требовать, чтобы он был философом; но...он должен быть знаком с работой философа, чтобы доводить феномены вплоть до...
И отечественные нормативные правовые акты, регламентирующие права психических больных, слабоумных и других «деградированных» лиц, свидетельствуют о дискриминационном характере подобных суждений. Естественное право на жизнь принадлежит и «деградированной» личности. В этой связи использование института «прижизненного завещания» на случай обусловленной болезнью «деградации» личности более чем...
В отечественной теории и практике психологических измерений. Хотя концепт осмысленности измерения развивается с трансформацией идей Стивенса и разработкой проблем статистики и логики, его положения относительно шкалирования, по проблемам измерений в психологии и связанной с ними осмысленностью измерений требуют, на наш взгляд, критического анализа привычной практики использования психологического...
Жизнь и смерть - вечные темы духовной культуры человечества во всех ее подразделениях. О них размышляли пророки и основоположники религий, философы и моралисты, деятели искусства и литературы, педагоги и медики. Вряд ли найдется взрослый человек, который рано или поздно не задумался бы о смысле своего существования, предстоящей смерти и достижении бессмертия. Эти мысли приходят в голову детям и совсем юным людям, о чем говорят стихи и проза, драмы и трагедии, письма и дневники. Только раннее детство или старческий маразм избавляют человека от необходимости решения этих проблем. А. Л. Чехов в одном из писем написал: “Зафилософствуй - ум вскружится”, имея в виду тот или иной способ решения проблем жизни и смерти. Однако подлинное философствование невозможно без обращения к этим вечным темам. Во всех философских системах так или иначе решался этот вопрос, а Шопенгауэр считал, что “смерть – подлинный гений, вдохновитель или Мусагет философии, отчего Сократ и определил жизнь как “подготовку к смерти”.
По сути дела, речь идет о триаде: жизнь -- смерть -- бессмертие, поскольку все духовные системы человечества исходили из идеи противоречивого единства этих феноменов. Наибольшее внимание здесь уделялось смерти и обретению бессмертия в жизни иной, а сама человеческая жизнь трактовалась как миг, отпущенный человеку для того, что бы он мог достойно подготовиться к смерти и бессмертию.
За небольшими исключениями у всех времен и народов люди высказывались о жизни достаточно негативно. Жизнь - страдание (Будда, Шопенгауэр и др.); жизнь - сон (Веды, Платон, Лабрюйер, Паскаль); жизнь - бездна зла (древнеегипетский текст “Разговор человека со своим духом”). “И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем, ибо все - суета и томление духа” (Экклезиаст); “Человеческая жизнь жалка” (Сенека); “Жизнь - борьба и странствие по чужбине” (Марк Аврелий); “Все пепел, призрак, тень и дым” (Иоанн Дамаскин); “Жизнь однозвучна, зрелище уныло” (Петрарка); “Жизнь - это повесть глупца, рассказанная идиотом, полная шума и ярости, но лишенная смысла” (Шекспир); “Жизнь человеческая не что иное, как постоянная иллюзия” (Паскаль); “Вся жизнь - лишь цена обманчивых надежд” (Дидро); “Моя жизнь - вечная ночь... что такое жизнь, как не безумие?” (Кьеркегор); “Вся человеческая жизнь глубоко погружена в неправду” (Ницше).
Об этом же говорят пословицы и поговорки разных народов типа “Жизнь - копейка”. Ортега-и-Гассет определил человека не как тело и не как дух, а как специфическую человеческую драму. Действительно, в этом смысле жизнь каждого человека драматична и трагична: как бы удачно не складывалась жизнь, как бы она не была длительна - конец ее неизбежен. Автор Экклезиаста так сказал об этом: “Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву”. Столетия спустя греческий мудрец Эпикур пытался решить этот вопрос вопросов так: “Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем”.
Смерть и потенциальное бессмертие - самая сильная приманка для философствующего ума, ибо все наши жизненные дела должны так или иначе соизмеряться с вечным. Человек обречен на размышления о смерти и в этом его отличие от животного, которое смертно, но не знает об этом. Правда, животные чуют приближение смерти, особенно домашние, и их предсмертное поведение чаще всего напоминает мучительные поиски уединения и успокоения. Смерть вообще - расплата за усложнение биологической системы. Одноклеточные практически бессмертны и амеба в этом смысле счастливое существо. Когда организм становится многоклеточным, в него как бы встраивается механизм самоуничтожения на определенном этапе развития, связанный с генокодом.
Столетиями лучшие умы человечества пытаются хотя бы теоретически опровергнуть, этот тезис, доказать, а затем и воплотить в жизнь реальное бессмертие. Однако идеалом такого бессмертия является не существование амебы и не ангельская жизнь в лучшем мире. С этой точки зрения человек должен жить вечно, находясь в постоянном расцвете сил, напоминая гетеского Фауста. “Остановись мгновенье”,- это девиз такого бессмертия, импульсом которого является по словам Ортега-и-Гассета “биологическая витальность”, “жизненная сила”, родственная той, “что колышет море, оплодотворяет зверя, покрывает дерево цветами, зажигает и гасит звезды”. Человек не может смириться с тем, что именно ему придется уйти из этого великолепного мира, где кипит жизнь. Быть вечным зрителем этой грандиозной картины Вселенной, не испытывать “насыщения днями” как библейские пророки - может ли что-то быть более заманчивым?
Но, размышляя об этом, начинаешь понимать, что смерть - пожалуй, единственное, перед чем все равны: бедные и богатые, грязные и чистые, любимые и нелюбимые. Хотя и в древности, и в наши дни постоянно делались и делаются попытки убедить мир, что есть люди, побывавшие “там” и вернувшиеся назад, но здравый рассудок отказывается этому верить. Требуется вера, необходимо чудо, какое совершил евангельский Христос, “смертью смерть поправ”. Замечено, что мудрость человека часто выражается в спокойном отношении к жизни и смерти. Как сказал Махатма Ганди: “Мы не знаем, что лучше - жить или умереть. Поэтому нам не следует ни чрезмерно восхищаться жизнью, не трепетать при мысли о смерти. Мы должны одинаково относиться к ним обоим. Это идеальный вариант”. А еще задолго до этого в “Бхагавадгите” сказано: “Воистину, смерть предназначена для рожденного, а рождение неизбежно для умершего. О неизбежном - не скорби!”
Вместе с тем, немало великих людей осознавали эту проблему в трагических тонах. Выдающийся отечественный биолог И. И. Мечников, размышлявший о возможности “воспитания инстинкта естественной смерти”, писал о Л. Н. Толстом: “Когда Толстой, терзаемый невозможностью решить эту задачу и преследуемый страхом смерти, спросил себя, не может ли семейная любовь успокоить его душу, он тотчас увидел, что это - напрасная надежда. К чему, спрашивал он себя, воспитывать детей, которые вскоре очутятся в таком же критическом состоянии, как и их отец? Зачем же им жить? Зачем мне любить их, растить и блюсти их? Для того же отчаяния, которое во мне, или для тупоумия? Любя их, я не могу скрывать от них истины, всякий шаг ведет их к познанию этой истины. А истина - смерть”.
Вопрос о смысле жизни на всех этапах развития философии был в центре внимания и был тесно переплетен с системой другими этическими вопросами – о жизни и смерти, добре и зле, совести и вере, свободе воли и предопределенности etc.
В философии древней Греции наблюдаются различные решения данного вопроса. Сократ смысл жизни видел в счастье, достижение которого связано с добродетельной жизнью, трепетным отношением к законам, принятым государством, знанием нравственных понятий; Платон - в заботах о душе; Аристотель и его последователи - в доблестной жизни, стремлении стать ответственным гражданином государства; Эпикур и киренаики - в избежании неприятностей, достижении покоя и блаженства; Диоген Синопский - во внутренней свободе, презрении к богатству; Стоики - в является жизни, согласной с человеческой природой и покорности судьбе; Пифагор в научном знании совершенного числа души; Метродор в крепости тела и в твердой надежде, что на него можно положиться и т.д.
До XVII века европейская философская мысль базировалась на теологической базе, заложенной Блаженным Августиноми Фомой Аквинским. В Учении Августина конечную цель человеческих устремлений составляет блаженство. Оно заключается в познании Бога. Отсюда смысл человеческой жизни «во Христе» в единении с Богом в «царстве Божьем».
XVII-XVIII век кроме расцвета науки принес ослабление влияния церкви и христианской этики. Постепенно как и в античной философии, вновь появиляется разнообразие в воззрениях на смысл жизни в различных философских системах. Кант видел смысл жизни в следовании принципам нравственного долга, Фейербах - в стремлении к счастью на основе всеобщей любви людей друг к другу, Маркс и Энгельс - в борьбе за коммунистические идеалы, Ницше - в «воле к власти», английский философ XIX века Милль - в достижении выгоды, пользы, успеха.
Идеалистические и особенно христианские религиозные учения, позволяют сделать достаточно логичные построения для нахождения смысла человеческого существования. В работах русских философов начала XX века Бердяева, Франка,Соловьева, Трубецкого и др. вопрос о вере в бога становится главным условиям наличия смысла жизни. В то же время в материалистической философии, где человеческая жизнь конечна и за ее порогом ничего нет, само существование условия для решения этого вопроса становится затруднительным и в полный рост встают сложно разрешимые этические проблемы.
Особо следует отметить роль экзистенциальной философии, которая берет начало в творчестве Сьерена Кьеркегора. В XX веке Сартр, Камю, Хайдеггер, Ясперс и др. рассматривают «жизнь как бытие к смерти». Перед лицом смерти человек способен обрести понимание смысла жизни, освободившись от ложных целей и ненужных мелочей. Он начинает иначе смотреть на себя и окружающий мир. Таким образом, в экзистенциальной философии анализ проблемы смерти приобретает важное значение для постижения тайн жизни человека, определения ее смысла. Другим важным постулатом экзистенциализма является отрицание универсального смысла, смысл жизни может быть только уникальным, как уникальна человеческая индивидуальность.